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Articles avec #rene guenon tag

René Guénon – Ésotérisme et exotérisme

5 Avril 2015 , Rédigé par Abdoullatif Publié dans #René Guénon

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René Guénon – Les « Penseurs » de l’Islam

31 Janvier 2015 , Rédigé par Abdoullatif Publié dans #René Guénon

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René Guénon - La Kabbale juive

28 Décembre 2014 , Rédigé par Abdoullatif Publié dans #René Guénon

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René Guénon - La prière et l’incantation.

30 Juillet 2014 , Rédigé par Abdoullatif Publié dans #René Guénon

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René Guénon - Le chaos social.

23 Mars 2014 , Rédigé par Abdoullatif Publié dans #René Guénon

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René Guénon - Le chaos social.

Nous n’entendons pas, dans cette étude, nous attacher spécialement au point de vue social, qui ne nous intéresse que très indirectement, parce qu’il ne représente qu’une application assez lointaine des principes fondamentaux, et que, par conséquent, ce n’est point dans ce domaine que pourrait, en tout état de cause, commencer un redressement du monde moderne. Ce redressement, en effet, s’il était ainsi entrepris à rebours, c’est-à-dire en partant des conséquences au lieu de partir des principes, manquerait forcément de base sérieuse et serait tout à fait illusoire ; rien de stable ne pourrait jamais en résulter, et tout serait à recommencer incessamment, parce qu’on aurait négligé de s’entendre avant tout sur les vérités essentielles. C’est pourquoi il ne nous est pas possible d’accorder aux contingences politiques, même en donnant à ce mot son sens le plus large, une valeur autre que celle de simples signes extérieurs de la mentalité d’une époque ; mais, sous ce rapport même, nous ne pouvons pas non plus passer entièrement sous silence les manifestations du désordre moderne dans le domaine social proprement dit.

Comme nous l’indiquions tout à l’heure, personne, dans l’état présent du monde occidental, ne se trouve plus à la place qui lui convient normalement en raison de sa nature propre ; c’est ce qu’on exprime en disant que les castes n’existent plus, car la caste, entendue dans son vrai sens traditionnel, n’est pas autre chose que la nature individuelle elle-même, avec tout l’ensemble des aptitudes spéciales qu’elle comporte et qui prédisposent chaque homme à l’accomplissement de telle ou telle fonction déterminée. Dès lors que l’accession à des fonctions quelconques n’est plus soumise à aucune règle légitime, il en résulte inévitablement que chacun se trouvera amené à faire n’importe quoi, et souvent ce pour quoi il est le moins qualifié ; le rôle qu’il jouera dans la société sera déterminé, non pas par le hasard, qui n’existe pas en réalité (1), mais par ce qui peut donner l’illusion du hasard, c’est-à-dire par l’enchevêtrement de toutes sortes de circonstances accidentelles ; ce qui y interviendra le moins, ce sera précisément le seul facteur qui devrait compter en pareil cas, nous voulons dire les différences de nature qui existent entre les hommes. La cause de tout ce désordre, c’est la négation de ces différences elles-mêmes, entraînant celle de toute hiérarchie sociale ; et cette négation, d’abord peut-être à peine consciente et plus pratique que théorique, car la confusion des castes a précédé leur suppression complète, ou, en d’autres termes, on s’est mépris sur la nature des individus avant d’arriver à n’en plus tenir aucun compte, cette négation, disons-nous, a été ensuite érigée par les modernes en pseudo-principe sous le nom d’« égalité ». Il serait trop facile de montrer que l’égalité ne peut exister nulle part, pour la simple raison qu’il ne saurait y avoir deux êtres qui soient à la fois réellement distincts et entièrement semblables entre eux sous tous les rapports ; et il ne serait pas moins facile de faire ressortir toutes les conséquences absurdes qui découlent de cette idée chimérique, au nom de laquelle on prétend imposer partout une uniformité complète, par exemple en distribuant à tous un enseignement identique, comme si tous étaient pareillement aptes à comprendre les mêmes choses, et comme si, pour les leur faire comprendre, les mêmes méthodes convenaient à tous indistinctement. On peut d’ailleurs se demander s’il ne s’agit pas plutôt d’« apprendre » que de « comprendre » vraiment, c’est-à-dire si la mémoire n’est pas substituée à l’intelligence dans la conception toute verbale et « livresque » de l’enseignement actuel, où l’on ne vise qu’à l’accumulation de notions rudimentaires et hétéroclites, et où la qualité est entièrement sacrifiée à la quantité, ainsi que cela se produit partout dans le monde moderne pour des raisons que nous expliquerons plus complètement par la suite : c’est toujours la dispersion dans la multiplicité. Il y aurait, à ce propos, bien des choses à dire sur les méfaits de l’« instruction obligatoire » ; mais ce n’est pas le lieu d’insister là-dessus, et, pour ne pas sortir du cadre que nous nous sommes tracé, nous devons nous contenter de signaler en passant cette conséquence spéciale des théories « égalitaires », comme un de ces éléments de désordre qui sont aujourd’hui trop nombreux pour qu’on puisse même avoir la prétention de les énumérer sans en omettre aucun.

(1) Ce que les hommes appellent le hasard est simplement leur ignorance des causes ; si l’on prétendait, en disant que quelque chose arrive par hasard, vouloir dire qu’il n’y a pas de cause, ce serait là une supposition contradictoire en elle-même.

Naturellement, quand nous nous trouvons en présence d’une idée comme celle d’« égalité », ou comme celle de « progrès », ou comme les autres « dogmes laïques » que presque tous nos contemporains acceptent aveuglément, et dont la plupart ont commencé à se formuler nettement au cours du XVIIIe siècle, il ne nous est pas possible d’admettre que de telles idées aient pris naissance spontanément. Ce sont en somme de véritables « suggestions », au sens le plus strict de ce mot, qui ne pouvaient d’ailleurs produire leur effet que dans un milieu déjà préparé à les recevoir ; elles n’ont pas créé de toutes pièces l’état d’esprit qui caractérise l’époque moderne, mais elles ont largement contribué à l’entretenir et à le développer jusqu’à un point qu’il n’aurait sans doute pas atteint sans elles. Si ces suggestions venaient à s’évanouir, la mentalité générale serait bien près de changer d’orientation ; c’est pourquoi elles sont si soigneusement entretenues par tous ceux qui ont quelque intérêt à maintenir le désordre, sinon à l’aggraver encore, et aussi pourquoi, dans un temps où l’on prétend tout soumettre à la discussion, elles sont les seules choses qu’on ne se permet jamais de discuter. Il est d’ailleurs difficile de déterminer exactement le degré de sincérité de ceux qui se font les propagateurs de semblables idées, de savoir dans quelle mesure certains hommes en arrivent à se prendre à leurs propres mensonges et à se suggestionner eux-mêmes en suggestionnant les autres ; et même, dans une propagande de ce genre, ceux qui jouent un rôle de dupes sont souvent les meilleurs instruments, parce qu’ils y apportent une conviction que les autres auraient quelque peine à simuler, et qui est facilement contagieuse ; mais, derrière tout cela, et tout au moins à l’origine, il faut une action beaucoup plus consciente, une direction qui ne peut venir que d’hommes sachant parfaitement à quoi s’en tenir sur les idées qu’ils lancent ainsi dans la circulation. Nous avons parlé d’« idées », mais ce n’est que très improprement que ce mot peut s’appliquer ici, car il est bien évident qu’il ne s’agit aucunement d’idées pures, ni même de quelque chose qui appartienne de près ou de loin à l’ordre intellectuel ; ce sont, si l’on veut, des idées fausses, mais mieux vaudrait encore les appeler des « pseudo-idées », destinées principalement à provoquer des réactions sentimentales, ce qui est en effet le moyen le plus efficace et le plus aisé pour agir sur les masses. À cet égard, le mot a d’ailleurs une importance plus grande que la notion qu’il est censé représenter, et la plupart des « idoles » modernes ne sont véritablement que des mots, car il se produit ici ce singulier phénomène connu sous le nom de « verbalisme », où la sonorité des mots suffit à donner l’illusion de la pensée ; l’influence que les orateurs exercent sur les foules est particulièrement caractéristique sous ce rapport, et il n’y a pas besoin de l’étudier de très près pour se rendre compte qu’il s’agit bien là d’un procédé de suggestion tout à fait comparable à ceux des hypnotiseurs. Mais, sans nous étendre davantage sur ces considérations, revenons aux conséquences qu’entraîne la négation de toute vraie hiérarchie, et notons que, dans le présent état de choses, non seulement un homme ne remplit sa fonction propre qu’exceptionnellement et comme par accident, alors que c’est le cas contraire qui devrait normalement être l’exception, mais encore il arrive que le même homme soit appelé à exercer successivement des fonctions toutes différentes, comme s’il pouvait changer d’aptitudes à volonté. Cela peut sembler paradoxal à une époque de « spécialisation » à outrance, et pourtant il en est bien ainsi, surtout dans l’ordre politique ; si la compétence des « spécialistes » est souvent fort illusoire, et en tout cas limitée à un domaine très étroit, la croyance à cette compétence est cependant un fait, et l’on peut se demander comment il se fait que cette croyance ne joue plus aucun rôle quand il s’agit de la carrière des hommes politiques, où l’incompétence la plus complète est rarement un obstacle. Pourtant, si l’on y réfléchit, on s’aperçoit aisément qu’il n’y a là rien dont on doive s’étonner, et que ce n’est en somme qu’un résultat très naturel de la conception « démocratique », en vertu de laquelle le pouvoir vient d’en bas et s’appuie essentiellement sur la majorité, ce qui a nécessairement pour corollaire l’exclusion de toute véritable compétence, parce que la compétence est toujours une supériorité au moins relative et ne peut être que l’apanage d’une minorité.

Ici, quelques explications ne seront pas inutiles pour faire ressortir, d’une part, les sophismes qui se cachent sous l’idée « démocratique », et, d’autre part, les liens qui rattachent cette même idée à tout l’ensemble de la mentalité moderne ; il est d’ailleurs presque superflu, étant donné le point de vue où nous nous plaçons, de faire remarquer que ces observations seront formulées en dehors de toutes les questions de partis et de toutes les querelles politiques, auxquelles nous n’entendons nous mêler ni de près ni de loin. Nous envisageons ces choses d’une façon absolument désintéressée, comme nous pourrions le faire pour n’importe quel autre objet d’étude, et en cherchant seulement à nous rendre compte aussi nettement que possible de ce qu’il y a au fond de tout cela, ce qui est du reste la condition nécessaire et suffisante pour que se dissipent toutes les illusions que nos contemporains se font à ce sujet. Là aussi, il s’agit véritablement de « suggestion », comme nous le disions tout à l’heure pour des idées quelque peu différentes, mais néanmoins connexes ; et, dès qu’on sait que ce n’est qu’une suggestion, dès qu’on a compris comment elle agit, elle ne peut plus s’exercer ; contre des choses de ce genre, un examen quelque peu approfondi et purement « objectif », comme on dit aujourd’hui dans le jargon spécial qu’on a emprunté aux philosophes allemands, se trouve être bien autrement efficace que toutes les déclamations sentimentales et toutes les polémiques de parti, qui ne prouvent rien et ne sont que l’expression de simples préférences individuelles. L’argument le plus décisif contre la « démocratie » se résume en quelques mots : le supérieur ne peut émaner de l’inférieur, parce que le « plus » ne peut pas sortir du « moins » ; cela est d’une rigueur mathématique absolue, contre laquelle rien ne saurait prévaloir. Il importe de remarquer que c’est précisément le même argument qui, appliqué dans un autre ordre, vaut aussi contre le « matérialisme » ; il n’y a rien de fortuit dans cette concordance, et les deux choses sont beaucoup plus étroitement solidaires qu’il ne pourrait le sembler au premier abord. Il est trop évident que le peuple ne peut conférer un pouvoir qu’il ne possède pas lui-même ; le pouvoir véritable ne peut venir que d’en haut, et c’est pourquoi, disons-le en passant, il ne peut être légitimé que par la sanction de quelque chose de supérieur à l’ordre social, c’est-à-dire d’une autorité spirituelle ; s’il en est autrement, ce n’est plus qu’une contrefaçon de pouvoir, un état de fait qui est injustifiable par défaut de principe, et où il ne peut y avoir que désordre et confusion. Ce renversement de toute hiérarchie commence dès que le pouvoir temporel veut se rendre indépendant de l’autorité spirituelle, puis se la subordonner en prétendant la faire servir à des fins politiques ; il y a là une première usurpation qui ouvre la voie à toutes les autres, et l’on pourrait ainsi montrer que, par exemple, la royauté française, depuis le XIVe siècle, a travaillé elle-même inconsciemment à préparer la Révolution qui devait la renverser ; peut-être aurons-nous quelque jour l’occasion de développer comme il le mériterait ce point de vue que, pour le moment, nous ne pouvons qu’indiquer d’une façon très sommaire.

Si l’on définit la « démocratie » comme le gouvernement du peuple par lui-même, c’est là une véritable impossibilité, une chose qui ne peut pas même avoir une simple existence de fait, pas plus à notre époque qu’à n’importe quelle autre ; il ne faut pas se laisser duper par les mots, et il est contradictoire d’admettre que les mêmes hommes puissent être à la fois gouvernants et gouvernés, parce que, pour employer le langage aristotélicien, un même être ne peut être « en acte » et « en puissance » en même temps et sous le même rapport. Il y a là une relation qui suppose nécessairement deux termes en présence : il ne pourrait y avoir de gouvernés s’il n’y avait aussi des gouvernants, fussent-ils illégitimes et sans autre droit au pouvoir que celui qu’ils se sont attribué eux-mêmes ; mais la grande habileté des dirigeants, dans le monde moderne, est de faire croire au peuple qu’il se gouverne lui-même ; et le peuple se laisse persuader d’autant plus volontiers qu’il en est flatté et que d’ailleurs il est incapable de réfléchir assez pour voir ce qu’il y a là d’impossible. C’est pour créer cette illusion qu’on a inventé le « suffrage universel » : c’est l’opinion de la majorité qui est supposée faire la loi ; mais ce dont on ne s’aperçoit pas, c’est que l’opinion est quelque chose que l’on peut très facilement diriger et modifier ; on peut toujours, à l’aide de suggestions appropriées, y provoquer des courants allant dans tel ou tel sens déterminé ; nous ne savons plus qui a parlé de « fabriquer l’opinion », et cette expression est tout à fait juste, bien qu’il faille dire, d’ailleurs, que ce ne sont pas toujours les dirigeants apparents qui ont en réalité à leur disposition les moyens nécessaires pour obtenir ce résultat. Cette dernière remarque donne sans doute la raison pour laquelle l’incompétence des politiciens les plus « en vue » semble n’avoir qu’une importance très relative ; mais, comme il ne s’agit pas ici de démonter les rouages de ce qu’on pourrait appeler la « machine à gouverner », nous nous bornerons à signaler que cette incompétence même offre l’avantage d’entretenir l’illusion dont nous venons de parler : c’est seulement dans ces conditions, en effet, que les politiciens en question peuvent apparaître comme l’émanation de la majorité, étant ainsi à son image, car la majorité, sur n’importe quel sujet qu’elle soit appelée à donner son avis, est toujours constituée par les incompétents, dont le nombre est incomparablement plus grand que celui des hommes qui sont capables de se prononcer en parfaite connaissance de cause.

Ceci nous amène immédiatement à dire en quoi l’idée que la majorité doit faire la loi est essentiellement erronée, car, même si cette idée, par la force des choses, est surtout théorique et ne peut correspondre à une réalité effective, il reste pourtant à expliquer comment elle a pu s’implanter dans l’esprit moderne, quelles sont les tendances de celui-ci auxquelles elle correspond et qu’elle satisfait au moins en apparence. Le défaut le plus visible, c’est celui-là même que nous indiquions à l’instant : l’avis de la majorité ne peut être que l’expression de l’incompétence, que celle-ci résulte d’ailleurs du manque d’intelligence ou de l’ignorance pure et simple ; on pourrait faire intervenir à ce propos certaines observations de « psychologie collective », et rappeler notamment ce fait assez connu que, dans une foule, l’ensemble des réactions mentales qui se produisent entre les individus composants aboutit à la formation d’une sorte de résultante qui est, non pas même au niveau de la moyenne, mais à celui des éléments les plus inférieurs. Il y aurait lieu aussi de faire remarquer, d’autre part, comment certains philosophes modernes ont voulu transporter dans l’ordre intellectuel la théorie « démocratique » qui fait prévaloir l’avis de la majorité, en faisant de ce qu’ils appellent le « consentement universel » un prétendu « critérium de la vérité » : en supposant même qu’il y ait effectivement une question sur laquelle tous les hommes soient d’accord, cet accord ne prouverait rien par lui-même ; mais, en outre, si cette unanimité existait vraiment, ce qui est d’autant plus douteux qu’il y a toujours beaucoup d’hommes qui n’ont aucune opinion sur une question quelconque et qui ne se la sont même jamais posée, il serait en tout cas impossible de la constater en fait, de sorte que ce qu’on invoque en faveur d’une opinion et comme signe de sa vérité se réduit à n’être que le consentement du plus grand nombre, et encore en se bornant à un milieu forcément très limité dans l’espace et dans le temps. Dans ce domaine, il apparaît encore plus clairement que la théorie manque de base, parce qu’il est plus facile de s’y soustraire à l’influence du sentiment, qui au contraire entre en jeu presque inévitablement lorsqu’il s’agit du domaine politique ; et c’est cette influence qui est un des principaux obstacles à la compréhension de certaines choses, même chez ceux qui auraient par ailleurs une capacité intellectuelle très largement suffisante pour parvenir sans peine à cette compréhension ; les impulsions émotives empêchent la réflexion, et c’est une des plus vulgaires habiletés de la politique que celle qui consiste à tirer parti de cette incompatibilité.

Mais allons plus au fond de la question : qu’est-ce exactement que cette loi du plus grand nombre qu’invoquent les gouvernements modernes et dont ils prétendent tirer leur seule justification ? C’est tout simplement la loi de la matière et de la force brutale, la loi même en vertu de laquelle une masse entraînée par son poids écrase tout ce qui se rencontre sur son passage ; c’est là que se trouve précisément le point de jonction entre la conception « démocratique » et le « matérialisme », et c’est aussi ce qui fait que cette même conception est si étroitement liée à la mentalité actuelle. C’est le renversement complet de l’ordre normal, puisque c’est la proclamation de la suprématie de la multiplicité comme telle, suprématie qui, en fait, n’existe que dans le monde matériel (2) ; au contraire, dans le monde spirituel, et plus simplement encore dans l’ordre universel, c’est l’unité qui est au sommet de la hiérarchie, car c’est elle qui est le principe dont sort toute multiplicité (3) ; mais, lorsque le principe est nié ou perdu de vue, il ne reste plus que la multiplicité pure, qui s’identifie à la matière elle-même. D’autre part, l’allusion que nous venons de faire à la pesanteur implique plus qu’une simple comparaison, car la pesanteur représente effectivement, dans le domaine des forces physiques au sens le plus ordinaire de ce mot, la tendance descendante et compressive, qui entraîne pour l’être une limitation de plus en plus étroite, et qui va en même temps dans le sens de la multiplicité, figurée ici par une densité de plus en plus grande (4) ; et cette tendance est celle-là même qui marque la direction suivant laquelle l’activité humaine s’est développée depuis le début de l’époque moderne. En outre, il y a lieu de remarquer que la matière, par son pouvoir de division et de limitation tout à la fois, est ce que la doctrine scolastique appelle le « principe d’individuation », et ceci rattache les considérations que nous exposons maintenant à ce que nous avons dit précédemment au sujet de l’individualisme : cette même tendance dont il vient d’être question est aussi, pourrait-on dire, la tendance « individualisante », celle selon laquelle s’effectue ce que la tradition judéo-chrétienne désigne comme la « chute » des êtres qui se sont séparés de l’unité originelle (5). La multiplicité envisagée en dehors de son principe, et qui ainsi ne peut plus être ramenée à l’unité, c’est, dans l’ordre social, la collectivité conçue comme étant simplement la somme arithmétique des individus qui la composent, et qui n’est en effet que cela dès lors qu’elle n’est rattachée à aucun principe supérieur aux individus ; et la loi de la collectivité, sous ce rapport, c’est bien cette loi du plus grand nombre sur laquelle se fonde l’idée « démocratique ». Ici, il faut nous arrêter un instant pour dissiper une confusion possible : en parlant de l’individualisme moderne, nous avons considéré à peu près exclusivement ses manifestations dans l’ordre intellectuel ; on pourrait croire que, pour ce qui est de l’ordre social, le cas est tout différent. En effet, si l’on prenait ce mot d’« individualisme » dans son acception la plus étroite, on pourrait être tenté d’opposer la collectivité à l’individu, et de penser que des faits tels que le rôle de plus en plus envahissant de l’État et la complexité croissante des institutions sociales sont la marque d’une tendance contraire à l’individualisme. En réalité, il n’en est rien, car la collectivité, n’étant pas autre chose que la somme des individus, ne peut être opposée à ceux-ci, pas plus d’ailleurs que l’État lui-même conçu à la façon moderne, c’est-à-dire comme simple représentation de la masse, où ne se reflète aucun principe supérieur ; or c’est précisément dans la négation de tout principe supra-individuel que consiste véritablement l’individualisme tel que nous l’avons défini. Donc, s’il y a dans le domaine social des conflits entre diverses tendances qui toutes appartiennent également à l’esprit moderne, ces conflits ne sont pas entre l’individualisme et quelque chose d’autre, mais simplement entre les variétés multiples dont l’individualisme lui-même est susceptible ; et il est facile de se rendre compte que, en l’absence de tout principe capable d’unifier réellement la multiplicité, de tels conflits doivent être plus nombreux et plus graves à notre époque qu’ils ne l’ont jamais été, car qui dit individualisme dit nécessairement division ; et cette division, avec l’état chaotique qu’elle engendre, est la conséquence fatale d’une civilisation toute matérielle, puisque c’est la matière elle-même qui est proprement la racine de la division et de la multiplicité.

(2) Il suffit de lire saint Thomas d’Aquin pour voir que « numerus stat ex parte materiae ».

(3) D’un ordre de réalité à l’autre, l’analogie, ici comme dans tous les cas similaires, s’applique strictement en sens inverse.

(4) Cette tendance est celle que la doctrine hindoue appelle tamas, et qu’elle assimile à l’ignorance et à l’obscurité : on remarquera que, suivant ce que nous disions tout à l’heure sur l’application de l’analogie, la compression ou condensation dont il s’agit est à l’opposé de la concentration envisagée dans l’ordre spirituel ou intellectuel, de sorte que, si singulier que cela puisse paraître tout d’abord, elle est en réalité corrélative de la division et de la dispersion dans la multiplicité. Il en est d’ailleurs de même de l’uniformité réalisée par en bas, au niveau le plus inférieur, suivant la conception « égalitaire », et qui est à l’extrême opposé de l’unité supérieure et principielle.

(5) C’est pourquoi Dante place le séjour symbolique de Lucifer au centre de la terre, c’est-à-dire au point où convergent de toutes parts les forces de la pesanteur ; c’est, à ce point de vue, l’inverse du centre de l’attraction spirituelle ou « céleste », qui est symbolisé par le soleil dans la plupart des doctrines traditionnelles.

Cela dit, il nous faut encore insister sur une conséquence immédiate de l’idée « démocratique », qui est la négation de l’élite entendue dans sa seule acception légitime ; ce n’est pas pour rien que « démocratie » s’oppose à « aristocratie », ce dernier mot désignant précisément, du moins lorsqu’il est pris dans son sens étymologique, le pouvoir de l’élite. Celle-ci, par définition en quelque sorte, ne peut être que le petit nombre, et son pouvoir, son autorité plutôt, qui ne vient que de sa supériorité intellectuelle, n’a rien de commun avec la force numérique sur laquelle repose la « démocratie », dont le caractère essentiel est de sacrifier la minorité à la majorité, et aussi, par là même, comme nous le disions plus haut, la qualité à la quantité, donc l’élite à la masse. Ainsi, le rôle directeur d’une véritable élite et son existence même, car elle joue forcément ce rôle dès lors qu’elle existe, sont radicalement incompatibles avec la « démocratie », qui est intimement liée à la conception « égalitaire », c’est-à-dire à la négation de toute hiérarchie : le fond même de l’idée « démocratique » c’est qu’un individu quelconque en vaut un autre, parce qu’ils sont égaux numériquement, et bien qu’ils ne puissent jamais l’être que numériquement. Une élite véritable, nous l’avons déjà dit, ne peut être qu’intellectuelle ; c’est pourquoi la « démocratie » ne peut s’instaurer que là où la pure intellectualité n’existe plus, ce qui est effectivement le cas du monde moderne. Seulement, comme l’égalité est impossible en fait, et comme on ne peut supprimer pratiquement toute différence entre les hommes, en dépit de tous les efforts de nivellement, on en arrive, par un curieux illogisme, à inventer de fausses élites, d’ailleurs multiples, qui prétendent se substituer à la seule élite réelle ; et ces fausses élites sont basées sur la considération de supériorités quelconques, éminemment relatives et contingentes, et toujours d’ordre purement matériel. On peut s’en apercevoir aisément en remarquant que la distinction sociale qui compte le plus, dans le présent état de choses, est celle qui se fonde sur la fortune, c’est-à-dire sur une supériorité tout extérieure et d’ordre exclusivement quantitatif, la seule en somme qui soit conciliable avec la « démocratie », parce qu’elle procède du même point de vue. Nous ajouterons du reste que ceux mêmes qui se posent actuellement en adversaires de cet état de choses, ne faisant intervenir non plus aucun principe d’ordre supérieur, sont incapables de remédier efficacement à un tel désordre, si même ils ne risquent de l’aggraver encore en allant toujours plus loin dans le même sens ; la lutte est seulement entre des variétés de la « démocratie », accentuant plus ou moins la tendance « égalitaire », comme elle est, ainsi que nous l’avons dit, entre des variétés de l’individualisme, ce qui, d’ailleurs, revient exactement au même.

Ces quelques réflexions nous paraissent suffisantes pour caractériser l’état social du monde contemporain, et pour montrer en même temps que, dans ce domaine aussi bien que dans tous les autres, il ne peut y avoir qu’un seul moyen de sortir du chaos : la restauration de l’intellectualité et, par suite, la reconstitution d’une élite, qui, actuellement, doit être regardée comme inexistante en Occident, car on ne peut donner ce nom à quelques éléments isolés et sans cohésion, qui ne représentent en quelque sorte que des possibilités non développées. En effet, ces éléments n’ont en général que des tendances ou des aspirations, qui les portent sans doute à réagir contre l’esprit moderne, mais sans que leur influence puisse s’exercer d’une façon effective ; ce qui leur manque, c’est la véritable connaissance, ce sont les données traditionnelles qui ne s’improvisent pas, et auxquelles une intelligence livrée à elle-même, surtout dans des circonstances aussi défavorables à tous égards, ne peut suppléer que très imparfaitement et dans une bien faible mesure. Il n’y a donc que des efforts dispersés et qui souvent s’égarent, faute de principes et de direction doctrinale ; on pourrait dire que le monde moderne se défend par sa propre dispersion, à laquelle ses adversaires eux-mêmes ne parviennent pas à se soustraire. Il en sera ainsi tant que ceux-ci se tiendront sur le terrain « profane », où l’esprit moderne a un avantage évident, puisque c’est là son domaine propre et exclusif ; et, d’ailleurs, s’ils s’y tiennent, c’est que cet esprit a encore sur eux, malgré tout, une très forte emprise. C’est pourquoi tant de gens, animés cependant d’une incontestable bonne volonté, sont incapables de comprendre qu’il faut nécessairement commencer par les principes, et s’obstinent à gaspiller leurs forces dans tel ou tel domaine relatif, social ou autre, où rien de réel ni de durable ne peut être accompli dans ces conditions. L’élite véritable, au contraire, n’aurait pas à intervenir directement dans ces domaines ni à se mêler à l’action extérieure ; elle dirigerait tout par une influence insaisissable au vulgaire, et d’autant plus profonde qu’elle serait moins apparente. Si l’on songe à la puissance des suggestions dont nous parlions plus haut, et qui pourtant ne supposent aucune intellectualité véritable, on peut soupçonner ce que serait, à plus forte raison, la puissance d’une influence comme celle-là, s’exerçant d’une façon encore plus cachée en raison de sa nature même, et prenant sa source dans l’intellectualité pure, puissance qui d’ailleurs, au lieu d’être amoindrie par la division inhérente à la multiplicité et par la faiblesse que comporte tout ce qui est mensonge ou illusion, serait au contraire intensifiée par la concentration dans l’unité principielle et s’identifierait à la force même de la vérité.

[René Guénon, La crise du monde moderne, Chapitre VI - Le chaos social].

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René Guénon – La superstition de la vie.

5 Février 2014 , Rédigé par Abdoullatif Publié dans #René Guénon

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René Guénon – La superstition de la vie.

Les Occidentaux reprochent souvent aux civilisations orientales, entre autres choses, leur caractère de fixité et de stabilité, qui leur apparaît comme la négation du progrès, et qui l’est bien en effet, nous le leur accordons volontiers ; mais, pour voir là un défaut, il faut croire au progrès. Pour nous, ce caractère indique que ces civilisations participent de l’immutabilité des principes sur lesquels elles s’appuient, et c’est là un des aspects essentiels de l’idée de tradition ; c’est parce que la civilisation moderne manque de principe qu’elle est éminemment changeante. Il ne faudrait pas croire, d’ailleurs, que la stabilité dont nous parlons va jusqu’à exclure toute modification, ce qui serait exagéré ; mais elle réduit la modification à n’être jamais qu’une adaptation aux circonstances, par laquelle les principes ne sont aucunement affectés, et qui peut au contraire l’en déduire strictement, pour peu qu’on les envisage non en soi, mais en vue d’une application déterminée ; et c’est pourquoi il existe, outre la métaphysique qui cependant se suffit à elle-même en tant que connaissance des principes, toutes les « sciences traditionnelles » qui embrassent l’ordre des existences contingentes, y compris les institutions sociales. Il ne faudrait pas non plus confondre immutabilité avec immobilité ; les méprises de ce genre sont fréquentes chez les Occidentaux, parce qu’ils sont généralement incapables de séparer la conception de l’imagination, et parce que leur esprit ne peut se dégager des représentations sensibles ; cela se voit très nettement chez des philosophes tels que Kant, qui ne peuvent pourtant pas être rangés parmi les « sensualistes ». L’immuable, ce n’est pas ce qui est contraire au changement, mais ce qui lui est supérieur, de même que le « supra-rationnel » n’est pas l’ « irrationnel » ; il faut se défier de la tendance à arranger les choses en oppositions et en antithèses artificielles, par une interprétation à la fois « simpliste » et systématique, qui procède surtout de l’incapacité d’aller plus loin et de résoudre les contrastes apparents dans l’unité harmonique d’une véritable synthèse. Il n’en est pas moins vrai qu’il y a bien réellement, sous le rapport que nous envisageons ici comme sous beaucoup d’autres, une certaine opposition entre l’Orient et l’Occident, du moins dans l’état actuel des choses : il y a divergence, mais, qu’on ne l’oublie pas, cette divergence est unilatérale et non symétrique, elle est comme celle d’un rameau qui se sépare du tronc ; c’est la civilisation occidentale seule qui, en marchant dans le sens qu’elle a suivi au cours des derniers siècles, s’est éloignée des civilisations orientales au point que, entre celle-là et celles-ci, il semble n’y avoir pour ainsi dire plus aucun élément commun, aucun terme de comparaison, aucun terrain d’entente et de conciliation.

L’Occidental, mais spécialement l’Occidental moderne (c’est toujours de celui-là que nous voulons parler), apparaît comme essentiellement changeant et inconstant, comme voué au mouvement sans arrêt et à l’agitation incessante, et n’aspirant d’ailleurs point à en sortir ; son état est, en somme, celui d’un être qui ne peut parvenir à trouver son équilibre, mais qui, ne le pouvant pas, refuse d’admettre que la chose soit possible en elle-même ou simplement souhaitable, et va jusqu’à tirer vanité de son impuissance. Ce changement où il est enfermé et dans lequel il se complaît, dont il n’exige point qu’il le mène à un but quelconque, parce qu’il en est arrivé à l’aimer pour lui-même, c’est là, au fond, ce qu’il appelle « progrès », comme s’il suffisait de marcher dans n’importe quelle direction pour avancer sûrement ; mais avancer vers quoi, il ne songe même pas à se le demander ; et la dispersion dans la multiplicité qui est l’inévitable conséquence de ce changement sans principe et sans but, et même sa seule conséquence dont la réalité ne puisse être contestée, il l’appelle « enrichissement » ; encore un mot qui, par le grossier matérialisme de l’image qu’il évoque, est tout à fait typique et représentatif de la mentalité moderne. Le besoin d’activité extérieure porté à un tel degré, le goût de l’effort pour l’effort, indépendamment des résultats qu’on peut en obtenir, cela n’est point naturel à l’homme, du moins à l’homme normal, suivant l’idée qu’on s’en était faite partout et toujours ; mais cela est devenu en quelque façon naturel à l’Occidental, peut-être par un effet de cette habitude qu’Aristote dit être comme une seconde nature, mais surtout par l’atrophie des facultés supérieures de l’être, nécessairement corrélative du développement intensif des éléments inférieurs : celui qui n’a aucun moyen de se soustraire à l’agitation peut seul s’y satisfaire, de la même manière que celui dont l’intelligence est bornée à l’activité rationnelle trouve celle-ci admirable et sublime ; pour être pleinement à l’aise dans une sphère fermée, quelle qu’elle soit, il ne faut pas concevoir qu’il puisse y avoir quelque chose au-delà. Les aspirations de l’Occidental, seul entre tous les hommes (nous ne parlons pas des sauvages, sur lesquels il est d’ailleurs bien difficile de savoir au juste à quoi s’en tenir), sont d’ordinaire strictement limitées au monde sensible et à ses dépendances, parmi lesquelles nous comprenons tout l’ordre sentimental et une bonne partie de l’ordre rationnel ; assurément, il y a de louables exceptions, mais nous ne pouvons envisager ici que la mentalité générale et commune, celle qui est vraiment caractéristique du lieu et de l’époque.

Il faut encore noter, dans l’ordre intellectuel même, ou plutôt dans ce qui en subsiste, un phénomène étrange qui n’est qu’un cas particulier de l’état d’esprit que nous venons de décrire : c’est la passion de la recherche prise pour une fin en elle-même, sans aucun souci de la voir aboutir à une solution quelconque ; tandis que les autres hommes cherchent pour trouver et pour savoir, l’Occidental de nos jours cherche pour chercher ; la parole évangélique, Quoerite et invenietis, est pour lui lettre morte, dans toute la force de cette expression, puisqu’il appelle précisément « mort » tout ce qui constitue un aboutissement définitif, comme il nomme « vie » ce qui n’est qu’agitation stérile. Le goût maladif de la recherche, véritable « inquiétude mentale » sans terme et sans issue, se manifeste tout particulièrement dans la philosophie moderne, dont la plus grande partie ne représente qu’une série de problèmes tout artificiels, qui n’existent que parce qu’ils sont mal posés, qui ne naissent et ne subsistent que par des équivoques soigneusement entretenues ; problèmes insolubles à la vérité, étant donnée la façon dont on les formule, mais qu’on ne tient point à résoudre, et dont toute la raison d’être consiste à alimenter indéfiniment des controverses et des discussions qui ne conduisent à rien, qui ne doivent conduire à rien. Substituer ainsi la recherche à la connaissance (et nous avons déjà signalé, à cet égard, l’abus si remarquable des « théories de la connaissance »), c’est tout simplement renoncer à l’objet propre de l’intelligence, et l’on comprend bien que, dans ces conditions, certains en soient arrivés finalement à supprimer la notion même de la vérité, car la vérité ne peut être conçue que comme le terme que l’on doit atteindre, et ceux-là ne veulent point de terme à leur recherche ; cela ne saurait donc être chose intellectuelle, même en prenant l’intelligence dans son acception la plus étendue, non la plus haute et la plus pure ; et, si nous avons pu parler de « passion de la recherche », c’est qu’il s’agît bien, en effet, d’une invasion de la sentimentalité dans des domaines auxquels elle devrait demeurer étrangère. Nous ne protestons pas, bien entendu, contre l’existence même de la sentimentalité, qui est un fait naturel, mais seulement contre son extension anormale et illégitime : il faut savoir mettre chaque chose à sa place et l’y laisser, mais, pour cela il faut une compréhension de l’ordre universel qui échappe au monde occidental, où le désordre fait loi ; dénoncer le sentimentalisme, ce n’est point nier la sentimentalité, pas plus que dénoncer le rationalisme ne revient à nier la raison ; sentimentalisme et rationalisme ne représentent pareillement que des abus, encore qu’ils apparaissent à l’Occident moderne comme les deux termes d’une alternative dont il est incapable de sortir.

Nous avons déjà dit que le sentiment est extrêmement proche du monde matériel : ce n’est pas pour rien que le langage unit étroitement le sensible et le sentimental, et, s’il ne faut pas aller jusqu’à les confondre, ce ne sont que deux modalités d’un seul et même ordre de choses. L’esprit moderne est presque uniquement tourné vers l’extérieur, vers le domaine sensible ; le sentiment lui parait intérieur, et il veut souvent l’opposer sous ce rapport à la sensation ; mais cela est bien relatif, et la vérité est que l’ « introspection » du psychologue ne saisit elle-même que des phénomènes, c’est-à-dire des modifications extérieures et superficielles de l’être ; il n’est de vraiment intérieur et profond que la partie supérieure de l’intelligence. Cela paraîtra étonnant à ceux qui, comme les intuitionnistes contemporains, ne connaissant de l’intelligence que la partie inférieure, représentée par les facultés sensibles et par la raison en tant qu’elle s’applique aux objets sensibles, la croient plus extérieure que le sentiment ; mais, au regard de l’intellectualisme transcendant des Orientaux, rationalisme et intuitionnisme se tiennent sur un même plan et s’arrêtent également à l’extérieur de l’être, en dépit des illusions par lesquelles l’une ou l’autre de ces conceptions croit saisir quelque chose de sa nature intime. Au fond, il ne s’agit jamais, dans tout cela, d’aller au delà des choses sensibles ; le différend ne porte que sur les procédés à mettre en œuvre pour atteindre ces choses, sur la manière dont il convient de les envisager, sur celui de leurs divers aspects qu’il importe de mettre le plus en évidence : nous pourrions dire que les uns préfèrent insister sur le côté « matière », les autres sur le côté « vie ». Ce sont là, en effet, les limitations dont la pensée occidentale ne peut s’affranchir : les Grecs étaient incapables de se libérer de la forme ; les modernes semblent surtout inaptes à se dégager de la matière, et, quand ils essaient de le faire, ils ne peuvent en tout cas sortir du domaine de la vie. Tout cela, la vie autant que la matière et plus encore que la forme, ce ne sont que des conditions d’existence spéciales au monde sensible ; tout cela est donc sur un même plan, comme nous le disions tout à l’heure. L’Occident moderne, sauf des cas exceptionnels, prend le monde sensible pour unique objet de connaissance ; qu’il s’attache de préférence à l’une ou à l’autre des conditions de ce monde, qu’il l’étudie sous tel ou tel point de vue, en le parcourant dans n’importe quel sens, le domaine où s’exerce son activité mentale n’en demeure pas moins toujours le même ; si ce domaine semble s’étendre plus ou moins, cela ne va jamais bien loin, lorsque ce n’est pas purement illusoire. Il y a d’ailleurs, à côté du monde sensible, divers prolongements qui appartiennent encore au même degré de l’existence universelle ; suivant que l’on considère telle ou telle condition, parmi celles qui définissent ce monde, on pourra atteindre parfois l’un ou l’autre de ces prolongements, mais on n’en restera pas moins enfermé dans un domaine spécial et déterminé. Quand Bergson dit que l’intelligence a la matière pour objet naturel, il a tort d’appeler intelligence ce dont il veut parler, et il le fait parce que ce qui est vraiment intellectuel lui est inconnu ; mais il a raison au fond s’il vise seulement, sous cette dénomination fautive, la partie la plus inférieure de l’intelligence, ou plus précisément l’usage qui en est fait communément dans l’Occident actuel. Quant à lui, c’est bien à la vie qu’il s’attache essentiellement : on sait le rôle que joue l’« élan vital » dans ses théories, et le sens qu’il donne à ce qu’il appelle la perception de la « durée pure » ; mais la vie, quelle que soit la « valeur » qu’on lui attribue, n’en est pas moins indissolublement liée à la matière, et c’est toujours le même monde qui est envisagé ici suivant une conception « organiciste », ou « vitaliste », ailleurs suivant une conception « mécaniste ». Seulement, quand on donne la prépondérance à l’élément vital sur l’élément matériel dans la constitution de ce monde, il est naturel que le sentiment prenne le pas sur la soi-disant intelligence, les intuitionnistes avec leur « torsion d’esprit », les pragmatistes avec leur « expérience intérieure », font tout simplement appel aux puissances obscures de l’instinct et du sentiment, qu’ils prennent pour le fond même de l’être, et, quand ils vont jusqu’au bout de leur pensée ou plutôt de leur tendance, ils en arrivent, comme William James, à proclamer finalement la suprématie du « subconscient », par la plus incroyable subversion de l’ordre naturel que l’histoire des idées ait jamais eu à enregistrer.

La vie, considérée en elle-même, est toujours changement, modification incessante ; il est donc compréhensible qu’elle exerce une telle fascination sur l’esprit de la civilisation moderne, dont le changement est aussi le caractère le plus frappant, celui qui apparaît à première vue, même si l’on s’en tient à un examen tout à fait superficiel. Quand on se trouve ainsi enfermé dans la vie et dans les conceptions qui s’y rapportent directement, on ne peut rien connaître de ce qui échappe au changement, de l’ordre transcendant et immuable qui est celui des principes universels ; il ne saurait donc plus y avoir aucune connaissance métaphysique possible, et nous sommes toujours ramené à cette constatation, comme conséquence inéluctable de chacune des caractéristiques de l’Occident actuel. Nous disons ici changement plutôt que mouvement, parce que le premier de ces deux termes est plus étendu que le second : le mouvement n’est que la modalité physique ou mieux mécanique du changement, et il est des conceptions qui envisagent d’autres modalités irréductibles à celle-là, qui leur réservent même le caractère plus proprement « vital », à l’exclusion du mouvement entendu au sens ordinaire, c’est-à-dire comme un simple changement de situation. Là encore, il ne faudrait pas exagérer certaines oppositions, qui ne sont telles que d’un point de vue plus ou moins borné : ainsi, une théorie mécaniste est, par définition, une théorie qui prétend tout expliquer par la matière et le mouvement ; mais, en donnant à l’idée de vie toute l’extension dont elle est susceptible, on pourrait y faire rentrer le mouvement lui-même, et l’on s’apercevrait alors que les théories soi-disant opposées ou antagonistes sont, au fond, beaucoup plus équivalentes que ne veulent l’admettre leurs partisans respectifs (1) ; il n’y a guère, de part et d’autre, qu’un peu plus ou un peu moins d’étroitesse de vues. Quoi qu’il en soit, une conception qui se présente comme une « philosophie de la vie » est nécessairement, par là même, une « philosophie du devenir » ; nous voulons dire qu’elle est enfermée dans le devenir et n’en peut sortir (devenir et changement étant synonymes), ce qui l’amène à placer toute réalité dans ce devenir, à nier qu’il y ait quoi que ce soit en dehors ou au delà, puisque l’esprit systématique est ainsi fait qu’il s’imagine inclure dans ses formules la totalité de l’Univers ; c’est encore là une négation formelle de la métaphysique. Tel est, notamment, l’évolutionnisme sous toutes ses formes, depuis les conceptions les plus mécanistes, y compris le grossier « transformisme », jusqu’à des théories du genre de celles de Bergson : rien d’autre que le devenir ne saurait y trouver place, et encore n’en envisage-t-on, à vrai dire, qu’une portion plus ou moins restreinte. L’évolution, ce n’est en somme que le changement, plus une illusion portant sur le sens et la qualité de ce changement : évolution et progrès sont une seule et même chose, aux complications près, mais on préfère souvent aujourd’hui le premier de ces deux mots parce qu’on lui trouve une allure plus « scientifique » ; l’évolutionnisme est comme un produit de ces deux grandes superstitions modernes, celle de la science et celle de la vie, et ce qui fait son succès, c’est précisément que le rationalisme et le sentimentalisme y trouvent l’un et l’autre leur satisfaction ; les proportions variables dans lesquelles se combinent ces deux tendances sont pour beaucoup dans la diversité des formes que revêt cette théorie. Les évolutionnistes mettent le changement partout, et jusqu’en Dieu même lorsqu’ils l’admettent : c’est ainsi que Bergson se représente Dieu comme « un centre d’où les mondes jailliraient, et qui n’est pas une chose, mais une continuité de jaillissement » ; et il ajoute expressément : « Dieu, ainsi défini, n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté » (2). Ce sont donc bien ces idées de vie et d’action qui constituent, chez nos contemporains, une véritable hantise, et qui se transportent ici dans un domaine qui voudrait être spéculatif ; en fait, c’est la suppression de la spéculation au profil de l’action qui envahit et absorbe tout. Cette conception d’un Dieu en devenir, qui n’est qu’immanent et non transcendant, celle aussi (qui revient au même) d’une vérité qui se fait, qui n’est qu’une sorte de limite idéale, sans rien d’actuellement réalisé, ne sont point exceptionnelles dans la pensée moderne ; les pragmatistes, qui ont adopté l’idée d’un Dieu limité pour des motifs surtout « moralistes », n’en sont pas les premiers inventeurs, car ce qui est censé évoluer doit être forcément conçu comme limité. Le pragmatisme, par sa dénomination même, se pose avant tout en « philosophie de l’action » ; son postulat plus ou moins avoué, c’est que l’homme n’a que des besoins d’ordre pratique, besoins à la fois matériels et sentimentaux ; c’est donc l’abolition de l’intellectualité ; mais, s’il en est ainsi, pourquoi vouloir encore faire des théories ? Cela se comprend assez mal ; et, comme le scepticisme dont il ne diffère qu’à l’égard de l’action, le pragmatisme, s’il voulait être conséquent avec lui-même, devrait se borner à une simple attitude mentale, qu’il ne peut même chercher à justifier logiquement sans se donner un démenti ; mais il est sans doute bien difficile de se maintenir strictement dans une telle réserve. L’homme, si déchu qu’il soit intellectuellement, ne peut s’empêcher tout au moins de raisonner, ne serait-ce que pour nier la raison ; les pragmatiques, d’ailleurs, ne la nient pas comme les sceptiques, mais ils veulent la réduire à un usage purement pratique ; venant après ceux qui ont voulu réduire toute l’intelligence à la raison, mais sans refuser à celle-ci un usage théorique, c’est un degré de plus dans l’abaissement. Il est même un point sur lequel la négation des pragmatistes va plus loin que celle des purs sceptiques : ceux-ci ne contestent pas que la vérité existe en dehors de nous, mais seulement que nous puissions l’atteindre ; les pragmatistes ; à l’imitation de quelques sophistes grecs (qui du moins ne se prenaient probablement pas au sérieux), vont jusqu’à supprimer la vérité même.

(1) C’est ce que nous avons déjà fait remarquer, en une autre occasion, en ce qui concerne les deux variétés opposées du « monisme », l’une spiritualiste et l’autre matérialiste.

(2) L’Évolution créatrice, p. 270.

Vie et action sont étroitement solidaires ; le domaine de l’une est aussi celui de l’autre, et c’est dans ce domaine limité que se tient toute la civilisation occidentale, aujourd’hui plus que jamais. Nous avons dit ailleurs comment les Orientaux envisagent la limitation de l’action et de ses conséquences, comment ils opposent sous ce rapport la connaissance à l’action : la théorie extrême-orientale du « non-agir », la théorie hindoue de la « délivrance », ce sont là des choses inaccessibles à la mentalité occidentale ordinaire, pour laquelle il est inconcevable qu’on puisse songer à se libérer de l’action, et encore bien plus qu’on puisse effectivement y parvenir. Encore l’action n’est-elle communément envisagée que sous ses formes les plus extérieures, celles qui correspondent proprement au mouvement physique : de là ce besoin croissant de vitesse, cette trépidation fébrile, qui sont si particuliers à la vie contemporaine ; agir pour le plaisir d’agir, cela ne peut s’appeler qu’agitation, car il y a dans l’action même certains degrés à observer et certaines distinctions à faire. Rien ne serait plus facile que de montrer combien cela est incompatible avec tout ce qui est réflexion et concentration, donc avec les moyens essentiels de toute véritable connaissance ; c’est vraiment le triomphe de la dispersion, dans l’extériorisation la plus complète qui se puisse concevoir ; c’est la ruine définitive du reste d’intellectualité qui pouvait subsister encore, si rien ne vient réagir à temps contre ces funestes tendances. Heureusement, l’excès du mal peut amener une réaction, et les dangers même physiques qui sont inhérents à un développement aussi anormal peuvent finir par inspirer une crainte salutaire ; du reste, par là même que le domaine de l’action ne comporte que des possibilités fort restreintes, quelles que soient les apparences, il n’est pas possible que ce développement se poursuive indéfiniment, et, par la force des choses, un changement de direction s’imposera tôt ou tard. Mais, pour le moment, nous n’en sommes pas à envisager les possibilités d’un avenir peut-être lointain ; ce que nous considérons, c’est l’état actuel de l’Occident, et tout ce que nous en voyons confirme bien que progrès matériel et décadence intellectuelle se tiennent et s’accompagnent ; nous ne voulons pas décider lequel des deux est la cause ou l’effet de l’autre, d’autant plus qu’il s’agit en somme d’un ensemble complexe où les relations des divers éléments sont parfois réciproques et alternatives. Sans chercher à remonter aux origines du monde moderne et à la façon dont sa mentalité propre a pu se constituer, ce qui serait nécessaire pour résoudre entièrement la question, nous pouvons dire ceci : il a fallu déjà une dépréciation et un amoindrissement de l’intellectualité pour que le progrès matériel arrive à prendre une importance assez grande pour franchir certaines limites ; mais, une fois ce mouvement commencé, la préoccupation du progrès matériel absorbant peu à peu toutes les facultés de l’homme, l’intellectualité va encore en s’affaiblissant graduellement, jusqu’au point où nous la voyons aujourd’hui, et peut-être plus encore, quoique cela paraisse assurément difficile. Par contre, l’expansion de la sentimentalité n’est nullement incompatible avec le progrès matériel, parce que ce sont là, au fond, des choses qui sont presque du même ordre ; on nous excusera d’y revenir si souvent, car cela est indispensable pour comprendre ce qui se passe autour de nous. Cette expansion de la sentimentalité, se produisant corrélativement à la régression de l’intellectualité, sera d’autant plus excessive et plus désordonnée qu’elle ne rencontrera rien qui puisse la contenir ou la diriger efficacement, car ce rôle ne saurait être joué par le « scientisme », qui, nous l’avons vu, est loin d’être lui-même indemne de la contagion sentimentale, et qui n’a plus qu’une fausse apparence d’intellectualité.

Un des symptômes les plus remarquables de la prépondérance acquise par le sentimentalisme, c’est ce que nous appelons le « moralisme », c’est-à-dire la tendance nettement marquée à tout rapporter à des préoccupations d’ordre moral, ou du moins à y subordonner tout le reste, et particulièrement ce qui est regardé comme étant du domaine de l’intelligence. La morale, par elle-même, est chose essentiellement sentimentale ; elle représente un point de vue aussi relatif et contingent que possible, et qui, d’ailleurs, a toujours été propre à l’Occident ; mais le « moralisme » proprement dit est une exagération de ce point de vue, qui ne s’est produite qu’à une date assez récente. La morale, quelle que soit la base qu’on lui donne, et quelle que soit aussi l’importance qu’on lui attribue, n’est et ne peut être qu’une règle d’action ; pour des hommes qui ne s’intéressent plus qu’à l’action, il est évident qu’elle doit jouer un rôle capital, et ils s’y attachent d’autant plus que les considérations de cet ordre peuvent donner l’illusion de la pensée dans une période de décadence intellectuelle ; c’est là ce qui explique la naissance du « moralisme ». Un phénomène analogue s’était déjà produit vers la fin de la civilisation grecque, mais sans atteindre, à ce qu’il semble, les proportions qu’il a prises de notre temps ; en fait, à partir de Kant, presque toute la philosophie moderne est pénétrée de « moralisme », ce qui revient à dire qu’elle donne le pas à la pratique sur la spéculation, cette pratique étant d’ailleurs envisagée sous un angle spécial ; cette tendance arrive à son entier développement avec ces philosophies de la vie et de l’action dont nous avons parlé. D’autre part, nous avons signalé l’obsession, jusque chez les matérialistes les plus avérés, de ce qu’on appelle la « morale scientifique », ce qui représente exactement la même tendance ; qu’on la dise scientifique ou philosophique, suivant les goûts de chacun, ce n’est jamais qu’une expression du sentimentalisme, et cette expression ne varie même pas d’une façon très appréciable. Il y a en effet ceci de curieux, que les conceptions morales, dans un milieu donné, se ressemblent toutes extraordinairement, tout en prétendant se fonder sur des considérations différentes et même parfois contraires ; c’est ce qui montre bien le caractère artificiel des théories par lesquelles chacun s’efforce de justifier des règles pratiques qui sont toujours celles que l’on observe communément autour de lui. Ces théories, en somme, représentent simplement les préférences particulières de ceux qui les formulent ou qui les adoptent ; souvent aussi, un intérêt de parti n’y est point étranger : nous n’en voulons pour preuve que la façon dont la « morale laïque » (scientifique ou philosophique, peu importe) est mise en opposition avec la morale religieuse. Du reste, le point de vue moral ayant une raison d’être exclusivement sociale, l’intrusion de la politique en pareil domaine n’a rien dont on doive s’étonner outre mesure ; cela est peut-être moins choquant que l’utilisation, pour des fins similaires, de théories que l’on prétend purement scientifiques ; mais, après tout, l’esprit « scientiste » lui-même n’a-t-il pas été créé pour servir les intérêts d’une certaine politique ? Nous doutons fort que la plupart des partisans de l’évolutionnisme soient libres de toute arrière-pensée de ce genre ; et, pour prendre un autre exemple, la soi-disant « science des religions » ressemble bien plus à un instrument de polémique qu’à une science sérieuse ; ce sont là de ces cas auxquels nous avons fait allusion plus haut, et où le rationalisme est surtout un masque du sentimentalisme.

Ce n’est pas seulement chez les « scientistes » et chez les philosophes que l’on peut remarquer l’envahissement du « moralisme » ; il faut noter aussi, à cet égard, la dégénérescence de l’idée religieuse, telle qu’on la constate dans les innombrables sectes issues du protestantisme. Ce sont là les seules formes religieuses qui soient spécifiquement modernes, et elles se caractérisent par une réduction progressive de l’élément doctrinal au profit de l’élément moral ou sentimental ; ce phénomène est un cas particulier de l’amoindrissement général de l’intellectualité, et ce n’est pas par une coïncidence fortuite que l’époque de la Réforme est la même que celle de la Renaissance, c’est-à-dire précisément le début de la période moderne. Dans certaines branches du protestantisme actuel, la doctrine est arrivée à se dissoudre complètement, et, comme le culte, parallèlement, s’est réduit à peu près à rien, l’élément moral subsiste seul finalement : le « protestantisme libéral » n’est plus qu’un « moralisme » à étiquette religieuse ; on ne peut pas dire que ce soit encore une religion au sens strict de ce mot, puisque, sur les trois éléments qui entrent dans la définition de la religion, il n’en reste plus qu’un seul. A cette limite, ce serait plutôt une sorte de pensée philosophique spéciale ; du reste, ses représentants s’entendent généralement assez bien avec les partisans de la « morale laïque », dite aussi « indépendante », et il leur arrive même parfois de se solidariser ouvertement avec eux, ce qui montre qu’ils ont conscience de leurs affinités réelles. Pour désigner des choses de ce genre, nous employons volontiers le mot de « pseudo-religion »; et nous appliquons aussi ce même mot à toutes les sectes « néo-spiritualistes », qui naissent et prospèrent surtout dans les pays protestants, parce que le « néo-spiritualisme » et le « protestantisme libéral » procèdent des mêmes tendances et du même état d’esprit : à la religion se substitue, par la suppression de l’élément intellectuel (ou son absence s’il s’agit de créations nouvelles), la religiosité, c’est-à-dire une simple aspiration sentimentale plus ou moins vague et inconsistante ; et cette religiosité est à la religion à peu près ce que l’ombre est au corps. On peut reconnaître ici l’ « expérience religieuse » de William James (qui se complique de l’appel au « subconscient »), et aussi la « vie intérieure » au sens que lui donnent les modernistes, car le modernisme ne fut pas autre chose qu’une tentative faite pour introduire dans le catholicisme même la mentalité dont il s’agit, tentative qui se brisa contre la force de l’esprit traditionnel dont le catholicisme, dans l’Occident moderne, est apparemment l’unique refuge, à part les exceptions individuelles qui peuvent toujours exister en dehors de toute organisation.

C’est chez les peuples anglo-saxons que le « moralisme » sévit avec le maximum d’intensité, et c’est là aussi que le goût de l’action s’affirme sous les formes les plus extrêmes et les plus brutales ; ces deux choses sont donc bien liées l’une à l’autre comme nous l’avons dit. Il y a une singulière ironie dans la conception courante qui représente les Anglais comme un peuple essentiellement attaché à la tradition, et ceux qui pensent ainsi confondent tout simplement tradition avec coutume. La facilité avec laquelle on abuse de certains mots est vraiment extraordinaire : il en est qui sont arrivés à appeler « traditions » des usages populaires, ou même des habitudes d’origine toute récente, sans portée et sans signification ; quant à nous, nous nous refusons à donner ce nom a ce qui n’est qu’un respect plus ou moins machinal de certaines formes extérieures, qui parfois ne sont plus que des « superstitions » au sens étymologique du mot ; la vraie tradition est dans l’esprit d’un peuple, d’une race on d’une civilisation, et elle a des raisons d’être autrement profondes. L’esprit anglo-saxon est antitraditionnel en réalité, au moins autant que l’esprit français et l’esprit germanique, mais d’une manière peut-être un peu différente, car, en Allemagne, et en France dans une certaine mesure, c’est plutôt la tendance « scientiste » qui prédomine ; il importe peu d’ailleurs que ce soit le « moralisme » ou le « scientisme » qui prévaut, car, nous le répétons encore une fois, il serait artificiel de vouloir séparer entièrement ces deux tendances qui représentent les deux faces de l’esprit moderne, et qui se retrouvent dans des proportions diverses chez tous les peuples occidentaux. Il semble que la tendance « moraliste » l’emporte aujourd’hui assez généralement, tandis que la domination du « scientisme » était plus accentuée il y a peu d’années encore ; mais ce que l’une gagne n’est pas nécessairement perdu pour l’autre, puisqu’elles sont parfaitement conciliables, et, en dépit de toutes les fluctuations, la mentalité commune les associe assez étroitement : il y a place en elle, à la fois, pour toutes ces idoles dont nous parlions précédemment. Seulement, il y a comme une sorte de cristallisation d’éléments divers qui s’opère plutôt maintenant en prenant pour centre l’idée de « vie » et ce qui s’y rattache, comme elle s’opérait au XIXe siècle autour de l’idée de « science », et au XVIIIe autour de celle de « raison » ; nous parlons ici d’idées, mais nous ferions mieux de parler simplement de mots, car c’est bien la fascination des mots qui s’exerce là dans toute son ampleur. Ce qu’on nomme parfois « idéologie », avec une nuance péjorative chez ceux qui n’en sont pas dupes (car il s’en rencontre encore quelques-uns malgré tout), ce n’est proprement que du verbalisme ; et, à ce propos, nous pouvons reprendre le mot de « superstition », avec le sens étymologique auquel nous faisions allusion tout à l’heure, et qui désigne une chose qui se survit à elle-même, alors qu’elle a perdu sa véritable raison d’être. En effet, l’unique raison d’être des mots, c’est d’exprimer des idées ; attribuer une valeur aux mots par eux-mêmes, indépendamment des idées, ne mettre même aucune idée sous ces mots, et se laisser influencer par leur seule sonorité, cela est vraiment de la superstition. Le « nominalisme », à ses divers degrés, est l’expression philosophique de cette négation de l’idée, à laquelle il prétend substituer le mot ou l’image ; confondant la conception avec la représentation sensible, il ne laisse réellement subsister que cette dernière ; et, sous une forme ou sous une autre, il est extrêmement répandu dans la philosophie moderne, alors qu’il n’était autrefois qu’une exception. Cela est très significatif ; et il faut encore ajouter que le nominalisme est presque toujours solidaire de l’empirisme, c’est-à-dire de la tendance à rapporter à l’expérience, et plus spécialement à l’expérience sensible, l’origine et le terme de toute connaissance : négation de tout ce qui est véritablement intellectuel, c’est toujours là ce que nous retrouvons, comme élément commun, au fond de toutes ces tendances et de toutes ces opinions, parce que c’est là, effectivement, la racine de toute déformation mentale, et que cette négation est impliquée, à titre de présupposition nécessaire, dans tout ce qui contribue à fausser les conceptions de l’Occident moderne.

Nous avons surtout, jusqu’ici, présenté une vue d’ensemble de l’état actuel du monde occidental envisagé sous le rapport mental ; c’est par là qu’il faut commencer, car c’est de là que dépend tout le reste, et il ne peut y avoir de changement important et durable qui ne porte d’abord sur la mentalité générale. Ceux qui soutiennent le contraire sont encore les victimes d’une illusion très moderne : ne voyant que les manifestations extérieures, ils prennent les effets pour les causes, et ils croient volontiers que ce qu’ils ne voient pas n’existe pas ; ce qu’on appelle « matérialisme historique », ou la tendance à tout ramener aux faits économiques, est un remarquable exemple de cette illusion. L’état des choses est devenu tel que les faits de cet ordre ont effectivement acquis, dans l’histoire contemporaine, une importance qu’ils n’avaient jamais eue dans le passé ; mais pourtant leur rôle n’est pas et ne pourra jamais être exclusif. Du reste, qu’on ne s’y trompe pas : les « dirigeants », connus ou inconnus, savent bien que, pour agir efficacement, il leur faut avant tout créer et entretenir des courants d’idées ou de pseudo-idées, et ils ne s’en font pas faute ; alors même que ces courants sont purement négatifs, ils n’en sont pas moins de nature mentale, et c’est dans l’esprit des hommes que doit d’abord germer ce qui se réalisera ensuite à l’extérieur ; même pour abolir l’intellectualité, il faut en premier lieu persuader les esprits de son inexistence et tourner leur activité dans une autre direction. Ce n’est pas que nous soyons de ceux qui prétendent que les idées mènent le monde directement ; c’est encore une formule dont on a beaucoup abusé, et la plupart de ceux qui l’emploient ne savent guère ce qu’est une idée, si même ils ne la confondent pas totalement avec le mot ; en d’autres termes, ce ne sont bien souvent que des « idéologues », et les pires rêveurs « moralistes » appartiennent précisément à cette catégorie : au nom des chimères qu’ils appellent « droit » et « justice », et qui n’ont rien à voir avec les idées vraies, ils ont exercé dans les événements récents une influence trop néfaste et dont les conséquences se font trop lourdement sentir pour qu’il soit nécessaire d’insister sur ce que nous voulons dire ; mais il n’y a pas que des naïfs en pareil cas, il y a aussi, comme toujours, ceux qui les mènent à leur insu, qui les exploitent et qui se servent d’eux en vue d’intérêts beaucoup plus positifs. Quoi qu’il en soit, comme nous sommes tenté de le redire à tout instant, ce qui importe avant tout, c’est de savoir mettre chaque chose à sa vraie place : l’idée pure n’a aucun rapport immédiat avec le domaine de l’action, et elle ne peut avoir sur l’extérieur l’influence directe qu’exerce le sentiment ; mais l’idée n’en est pas moins le principe, ce par quoi tout doit commencer, sous peine d’être dépourvu de toute base solide. Le sentiment, s’il n’est guidé et contrôlé par l’idée, n’engendre qu’erreur, désordre et obscurité ; il ne s’agit pas d’abolir le sentiment, mais de le maintenir dans ses bornes légitimes, et de même pour toutes les autres contingences. La restauration d’une véritable intellectualité. ne fût-ce que dans une élite restreinte, au moins au début, nous apparaît comme le seul moyen de mettre fin à la confusion mentale qui règne en Occident ; ce n’est que par là que peuvent être dissipées tant de vaines illusions qui encombrent l’esprit de nos contemporains, tant de superstitions autrement ridicules et dénuées de fondement que toutes celles dont se moquent à tort et à travers les gens qui veulent passer pour « éclairés »; et ce n’est que par là aussi que l’on pourra trouver un terrain d’entente avec les peuples orientaux. En effet, tout ce que nous avons dit représente fidèlement, non seulement notre propre pensée, qui n’importe guère en elle-même, mais aussi, ce qui est bien plus digne de considération, le jugement que l’Orient porte sur l’Occident, lorsqu’il consent à s’en occuper autrement que pour opposer à son action envahissante cette résistance toute passive que l’Occident ne peut comprendre, parce qu’elle suppose une puissance intérieure dont il n’a pas l’équivalent, et contre laquelle nulle force brutale ne saurait prévaloir. Cette puissance est au delà de la vie, elle est supérieure à l’action et à tout ce qui passe, elle est étrangère au temps et est comme une participation de l’immutabilité suprême ; si l’Oriental peut subir patiemment la domination matérielle de l’Occident, c’est parce qu’il sait la relativité des choses transitoires, et c’est parce qu’il porte, au plus profond de son être, la conscience de l’éternité.

[René Guénon, Orient et Occident, 1924, Chap. III - La superstition de la vie.]

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LE SACRE ET LE PROFANE (RENÉ GUENON)

21 Juillet 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #tradition, #soufisme, #René Guénon, #islam, #sacré, #profane

LE SACRE ET LE PROFANE (RENÉ GUENON)

Nous avons souvent expliqué déjà que, dans une civilisation intégralement traditionnelle, toute activité humaine, quelle qu'elle soit, possède un caractère qu'on peut dire sacré, parce que, par définition même, la tradition n'y laisse rien en dehors d'elle; ses applications s'étendent alors à toutes choses sans exception, de sorte qu'il n'en est aucune qui puisse être considérée comme indifférente ou insignifiante à cet égard, et que, quoi que fasse l'homme, sa participation à la tradition est assurée d'une façon constante par ses actes mêmes.

Dès que certaines choses échappent au point de vue traditionnel ou, ce qui revient au même, sont regardées comme profanes, c'est là le signe manifeste qu'il s'est déjà produit une dégénérescence entraînant un affaiblissement et comme un amoindrissement de la tradition; et une telle dégénérescence est naturellement liée, dans l'histoire de l'humanité, à la marche descendante du déroulement cyclique. Il peut évidemment y avoir là bien des degrés différents, mais, d'une façon générale, on peut dire qu'actuellement, même dans les civilisations qui ont encore gardé le caractère le plus nettement traditionnel, une certaine part plus ou moins grande est toujours faite au profane, comme une sorte de concession forcée à la mentalité déterminée par les conditions mêmes de l'époque. Cela ne veut pourtant pas dire qu'une tradition puisse jamais reconnaître le point de vue profane comme légitime, car cela reviendrait en somme à se nier elle-même au moins partiellement, et suivant la mesure de l'extension qu'elle lui accorderait; à travers toutes ses adaptations successives, elle ne peut que maintenir toujours en droit, sinon en fait, que son propre point de vue vaut réellement pour toutes choses et que son domaine d'application les comprend toutes également.

Il n' y a d'ailleurs que la seule civilisation occidentale moderne qui, parce que son esprit est essentiellement antitraditionnel, prétende affirmer la légitimité du profane comme tel et considère même comme un "progrès" d'y inclure une part de plus en plus grande de l'activité humaine, si bien qu'à la limite, pour l'esprit intégralement moderne, il n'y a plus que du profane, et que tous ses efforts tendent en définitive à la négation ou à l'exclusion du sacré. Les rapports sont ici inversés : une civilisation traditionnelle, même amoindrie, ne peut que tolérer l'existence du point de vue profane comme un mal inévitable, tout en s'efforçant d'en limiter les conséquences le plus possible; dans la civilisation moderne, au contraire, c'est le sacré qui n'est plus que toléré, parce qu'il n'est pas possible de le faire disparaître entièrement d'un seul coup, et auquel, en attendant la réalisation complète de cet "idéal", on fait une part de plus en plus réduite, en ayant le plus grand soin de l'isoler de tout le reste par une barrière infranchissable.

Le passage de l'une à l'autre de ces deux attitudes opposées implique la persuasion qu'il existe, non plus seulement un point de vue profane, mais un domaine profane, c'est à dire qu'il y'a des choses qui sont profanes en elle-mêmes et par leur propre nature, au lieu de n'être telles, comme il en est réellement, que par l'effet d'une certaine mentalité. Cette affirmation d'un domaine profane, qui transforme indûment un simple état de fait en un état de droit, est donc, si l'on peut dire, un des postulats fondamentaux de l'esprit antitraditionnel, puisque ce n'est qu'en inculquant tout d'abord cette fausse conception à la généralité des hommes qu'il peut espérer en arriver graduellement à ses fins, c'est à dire à la disparition du sacré, ou, en d'autres termes, à l'élimination de la tradition jusque dans ses derniers vestiges.

Il n'y a qu'à regarder autour de soi pour se rendre compte à tel point l'esprit moderne a réussi dans cette tâche qu'il s'est assignée, car même les hommes qui s'estiment "religieux", ceux donc chez qui il subsiste encore plus ou moins consciemment quelque chose de l'esprit traditionnel, n'en considèrent pas moins la religion comme une chose occupant parmi les autres une place tout à fait à part, et d'ailleurs à vrai dire bien restreinte, de telle sorte qu'elle n'exerce aucune influence effective sur tout le reste de leur existence, où ils pensent et agissent exactement de la même façon que les plus complètement irréligieux de leurs contemporains. Le plus grave est que ces hommes ne se comportent pas simplement ainsi parce qu'ils s'y trouvent obligés par la contrainte du milieu dans lequel ils vivent, parce qu'il y a là une situation de fait qu'ils ne peuvent que déplorer et à laquelle ils sont incapables de se soustraire, ce qui serait encore admissible, car on ne peut assurément exiger de chacun qu'il ait le courage nécessaire pour réagir ouvertement contre les tendances dominantes de son époque, ce qui n'est certes pas sans danger sous plus d'un rapport. Bien loin de là, ils sont affectés par l'esprit moderne à un tel point que, tout comme les autres, ils regardent la distinction et même la séparation du sacré et du profane comme parfaitement légitime, et que, dans l'état de choses qui est celui de toutes les civilisations traditionnelles et normales, ils ne voient plus qu'une confusion entre deux domaines différents, confusion qui, suivant eux, a été "dépassée" et avantageusement dissipée par le "progrès' !

Il y a plus encore : une telle attitude, déjà difficilement concevable de la part des hommes, quels qu'ils soient, qui se disent et se croient sincèrement religieux, n'est même plus seulement le fait des "laïques", chez lesquels on pourrait peut-être, à la rigueur, la mettre sur le compte d'une ignorance la rendant encore excusable jusqu'à un certain point. Il paraît que cette même attitude est maintenant aussi celle d’ecclésiastiques de plus en plus nombreux, qui semblent ne pas comprendre tout ce qu'elle a de contraire à la tradition, et nous disons bien à la tradition d'une façon tout à fait générale, donc à celle dont ils sont les représentants aussi bien qu'à toute autre forme traditionnelle; et on nous a signalé que certains d'entre eux vont jusqu'à faire aux civilisations orientales un reproche de ce que la vie sociale y est encore pénétrée de spirituel, voyant même là une des principales causes de leur prétendue infériorité par rapport à la civilisation occidentale ! Il y a d'ailleurs lieu de remarquer une étrange contradiction : les ecclésiastiques les plus atteints par les tendances modernes se montrent généralement beaucoup plus préoccupés d'action sociale que de doctrine; mais, puisqu'ils acceptent et approuvent même la "laïcisation" de la société, pourquoi interviennent-ils dans ce domaine ? Ce ne peut être pour essayer, comme il serait légitime et souhaitable, d'y réintroduire quelque peu d'esprit traditionnel, dès lors qu'ils pensent que celui-ci doit rester complètement étranger aux activités de cet ordre; cette intervention est donc tout à fait incompréhensible, à moins d'admettre qu'il y a dans leur mentalité quelque chose de profondément illogique, ce qui est d'ailleurs incontestablement le cas de beaucoup de nos contemporains.

Quoi qu'il en soit, il y a là un symptôme des plus inquiétants : quand des représentants authentiques d'une tradition en sont arrivés à ce point que leur façon de penser ne diffère plus sensiblement de celle de ses adversaires, on peut se demander quel degré de vitalité a encore cette tradition dans son état actuel; et, puisque la tradition dont il s'agit est celle du monde occidental, quelles chances de redressement peut-il bien, dans ces conditions, y avoir encore pour celui-ci, du moins tant qu'on s'en tient au domaine exotérique et qu'on n'envisage aucun ordre de possibilités ?

source : Initiation et Réalisation Spirituelle (René Guénon)

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René Guénon - Réponse à l’enquête sur Les Appels de l’Orient.

8 Juillet 2013 , Rédigé par Abdoullatif Publié dans #René Guénon

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René Guénon - Réponse à l’enquête sur Les Appels de l’Orient.

Réponse à l’enquête *

sur Les Appels de l’Orient

Publié dans Les Cahiers du Mois,

numéro spécial Les Appels de l’Orient, février-mars 1925.

Monsieur et cher Confrère,

En prenant connaissance de votre questionnaire, j’ai tout d’abord éprouvé un certain embarras, tant le point de vue où il se place m’a paru différent du mien. Habitué comme je le suis à penser en Oriental, je ne saurais vraiment prendre parti dans des querelles purement occidentales, comme celle qui divise les partisans et les adversaires d’un Orient de fantaisie. Je me soucie fort peu, je l’avoue, des théories du comte Keyserling ou d’Oswald Spengler, et je n’y vois qu’une nouvelle tentative de déformation des idées orientales, à ajouter à toutes celles qui ont déjà vu le jour en Europe, et plus particulièrement en Allemagne. Malheureusement, les gens mal informés prennent trop facilement ces théories pour ce qu’elles ne sont pas, je veux dire pour un exposé authentique de doctrines orientales, et il y a là un danger assez sérieux. Précisément, j’ai pu constater en ces derniers temps l’existence d’une sorte de campagne de presse, qui, sous prétexte de « défense de l’Occident », contribue à entretenir cette confusion : obéissant à je ne sais quel mot d’ordre, des écrivains d’opinions très diverses s’efforcent d’assimiler l’Orient à l’Allemagne et à la Russie, pour opposer le tout au reste de l’Europe. Ceux qui savent ce qu’est la vraie pensée orientale ne sauraient protester trop énergiquement contre de semblables assertions, qui vont sans doute se reproduire une fois de plus dans quelques unes des réponses que vous recevez ; et j’ai pensé que, à côté de celles-ci, il était bon malgré tout de faire entendre cette protestation. Sans doute, cela ne dissipera pas certains partis pris, que j’ai quelque raison de ne pas croire tout à fait involontaires ; mais peu importe, si du moins il est possible de détromper des personnes de bonne foi.

* [« 1° Pensez-vous que l’Occident et l’Orient soient complètement impénétrables l’un à l’autre ou tout au moins que, selon le mot de Maeterlinck, il y ait dans le cerveau humain un lobe occidental et un lobe oriental qui ont toujours paralysés leurs efforts ?

2° Si nous sommes pénétrables à l’influence orientale, quels sont les truchements – germaniques, slaves, asiatiques – par lesquels cette action vous semble devoir s’exercer le plus profondément sur la France ?

3° Etes-vous d’avis avec Henri Massis, que cette influence de l’Orient puisse constituer pour la pensée et les arts français un péril grave et qu’il serait urgent de combattre, ou pensez-vous que la liquidation des influences méditerranéennes soit commencée et que nous puissions, à l’exemple de l’Allemagne, demander à la « connaissance de l’Est » un enrichissement de notre culture générale et un renouvellement de notre sensibilité ?

4° Quel est le domaine – arts, lettres, philosophie – dans lequel cette influence vous semble devoir donner des résultats particulièrement féconds ?

5° Quelles sont, à votre sentiments, les valeurs occidentales qui font la supériorité de l’Occident sur l’Orient, ou, quelles sont les fausses valeurs qui, à votre avis, rabaissent notre civilisation occidentale ? [La Rédaction des Cahiers du mois précise que ce dernier point lui a été suggéré « par la lecture des ouvrages de M. René Guénon »] »]

Je vais donc m’efforcer de répondre à vos questions, dans la mesure où elles me sont compréhensibles ; à vrai dire, je l’ai déjà fait en quelque sorte dans mon dernier livre, Orient et Occident, que je ne puis songer à résumer ici. Je m’excuse de ne pouvoir vous apporter toutes les explications et tous les développements qui seraient peut-être nécessaires ; il y faudrait tout un volume.

1° Si les Occidentaux ne comprennent rien à l’Orient, c’est uniquement par l’effet d’une certaine déviation mentale qui caractérise proprement la civilisation moderne. Il n’y a donc à cela qu’un seul remède : c’est de ramener l’Occident à la véritable intellectualité, dont il a perdu jusqu’à la notion. En dehors de cette condition, il n’y a aucune possibilité d’entente avec l’Orient ; par contre si les Occidentaux retrouvent la connaissance des principes vrais, l’accord se fera de lui-même dans tous les domaines. Aussi le rapprochement ne pourrait-il s’opérer que par en haut ; il devrait donc être l’œuvre d’une élite occidentale, dont la constitution, d’ailleurs, est fort loin d’être immédiatement réalisable.

2° L’influence orientale ne pourrait s’exercer directement que sur cette élite, qui y trouverait le plus puissant appui pour réaliser l’œuvre à laquelle elle se consacrerait. Naturellement je parle d’une influence orientale véritable, et celle-là ne serait sûrement pas transmise par des intermédiaires germaniques ou slaves. Non seulement les Allemands et même les Russes sont en réalité de purs Occidentaux, mais ils sont certainement, avec les Anglo-Saxons, les moins aptes à comprendre la pensée orientale ; on trouverait sans doute plus d’éléments favorables parmi les peuples dits latins.

3° L’influence de l’Orient, si elle existait, ne pourrait être qu’éminemment bienfaisante pour l’Occident ; mais je dois constater que, pour le moment, elle est absolument inexistante, sauf le cas de quelques rares individualités isolées, car l’Occident est incapable de la recevoir. Ceux qui perdent leur temps à dénoncer le « péril oriental », alors que les Orientaux ne menacent personne, ne font aucun prosélytisme et demandent simplement qu’on les laisse tranquilles chez eux, ce qui est assez légitime, ceux-là, dis-je, devraient bien se rendre compte que le vrai péril, pour l’Occident moderne, est celui qui vient de ses propres défauts. Si certains combattent telles ou telles influences germaniques ou slaves, ils n’ont peut-être pas tort, mais précisément parce que ce sont là des influences occidentales, même quand elles s’affublent d’un masque oriental. Encore une fois, qu’on ne confonde pas l’Orient avec ce qui n’en est qu’une grossière caricature ; les idées « pseudo-orientales » sont, bien souvent, ce qu’il y a de plus opposé au véritable esprit de l’Orient.

4° Je suis fort peu compétent en fait d’art et de littérature, mais je puis affirmer que ce n’est pas dans ce domaine essentiellement relatif qu’il serait possible d’obtenir des résultats réellement profitables, surtout pour débuter ; ce pourrait même être tout le contraire, s’il s’y mêlait un certain « snobisme » comme il arrive presque toujours en pareil cas ; le goût de « l’exotisme » comme tel me semble parfaitement ridicule. Quant à la philosophie, ce n’est là qu’un point de vue exclusivement occidental, et qui, par les étroites limitations qui lui sont inhérentes et par les préjugés qu’il implique inévitablement, ne peut être qu’un obstacle à la compréhension de la pensée orientale, comme de tout ce qui ne rentre pas dans ses cadres. D’autre part, les travaux d’érudition auxquels se livrent les orientalistes sont sans aucune portée et pour le moins inutiles à l’égard de cette même compréhension, quand ils ne sont pas nuisibles par les fausses interprétations qu’ils répandent, car l’ignorance pure et simple vaut encore mieux que l’erreur. J’ajouterai que la « culture générale », au sens où vous l’entendez, paraît s’identifier à un savoir tout « profane », qui n’a que fort peu de rapports avec ce que nous regardons comme la véritable connaissance ; tout cela est extérieur et superficiel, incapable d’exercer une action profonde comme celle dont j’envisage la possibilité. Il faut commencer par le commencement, je veux dire par les principes ; en d’autres termes, il faut se placer avant tout sur le terrain de la métaphysique vraie, qui, malheureusement, est tout à fait étrangère aux Occidentaux actuels.

5° En fait de supériorité, je n’en puis reconnaître à l’Occident qu’une seule, la supériorité matérielle, que personne ne lui envie. On ne saurait trop insister sur ce caractère exclusivement matériel de la civilisation moderne, dont le développement dans ce sens unique a entraîné fatalement la perte de l’intellectualité. Il serait trop long de dresser une liste complètes des illusions, des préjugés, des superstitions de toutes sortes qui, à notre époque, concourent à fausser la mentalité occidentale : croyance au progrès et à l’évolution, amour du changement et de l’agitation, rêveries démocratiques et humanitaires. Tout cela peut se résumer en deux tendances principales, parfois opposées en apparence, mais en réalité complémentaires : rationalisme et scientisme d’une part, sentimentalisme et moralisme de l’autre, tels sont les deux pôles entre lesquels oscille l’Occident moderne. Si les choses continuent à aller de la sorte, cela risque fort d’aboutir à quelque catastrophe, mais les Occidentaux seuls en auront toute la responsabilité ; comprendront-ils la nécessité de revenir à un état normal avant qu’il ne soit trop tard ?

Si un rapprochement doit se produire entre l’Orient et l’Occident, ce n’est pas à l’Orient d’en faire les frais ; c’est en Occident qu’une transformation essentielle devra s’opérer. Du reste, puisque c’est l’Occident qui y a le plus grand intérêt, et de beaucoup, c’est à lui qu’il appartient de faire les premiers pas dans la voie de ce rapprochement, et de donner tout au moins les preuves d’une bonne volonté sans laquelle nulle action efficace ne serait possible. On ne sauve pas malgré lui un malade qui ne veut pas guérir ; et ce qu’il y a de plus terrible, c’est que l’Occident actuel se complaît dans sa maladie et, loin de la reconnaître comme telle, s’en fait gloire comme d’une supériorité.

Il va sans dire que, en tout ceci, j’envisage les rapports de l’Occident avec l’Orient d’une façon tout à fait générale, ainsi que je l’ai toujours fait. Je n’ai pas à me placer au point de vue spécialement français, comme vous paraissez le faire au cours de votre questionnaire, pour la simple raison que le cas de la France ne diffère pas sensiblement de celui du reste de l’Occident. Celui-ci doit être considéré comme un tout, car ses traits caractéristiques sont partout les mêmes, en plus ou moins accentué ; peut-être la déformation mentale est-elle moins irrémédiable chez certains peuples que chez les autres, mais, dans l’état présent, un Français et un Allemand, un Anglais et un Russe, sous le rapport intellectuel tout au moins, se distinguent fort peu aux yeux d’un Oriental. Aussi n’y aurait-il qu’à rire de ceux qui veulent assimiler certains Européens aux Orientaux, si cette méprise était inoffensive ; mais, que ce soit de leur part sottise, ignorance ou mauvaise foi, ceux-là contribuent, tout autant que leurs adversaires, à aggraver encore, si c’est possible, la déchéance intellectuelle de l’Occident.

Veuillez croire, Monsieur et cher Confrère, à mes sentiments très distingués.

René Guénon.

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