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univers-soufi

Du dévoilement (tajallî) des Noms Divins - Abd al-Karîm al-Jîlî

16 Janvier 2015 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Les noms de Dieu, et de son prophète Mohammed.

Les noms de Dieu, et de son prophète Mohammed.

Allâh, le Nom de Dieu
Allâh, le Nom de Dieu

Quand Dieu, le Très-Haut, Se révèle à un de Ses serviteurs par un Nom, ce serviteur est ravi hors de lui-même sous les fulgurations du Nom Divin, en sorte que, si tu invoques alors Dieu par ce Nom, c'est le serviteur qui te répondra, le Nom Divin s'appliquant désormais à lui.

Le premier degré dans cet ordre spirituel, c'est la contemplation de Dieu Se révélant comme Celui-qui-existe (al-mawjûd), et ce Nom se rapporte dès lors à l'adorateur même. Par-delà ce degré, Dieu Se révèle d'abord par Son Nom L'Unique (al-wâhid), puis par le Nom Allâh; à ce point, le serviteur s'évanouit sous l'irradiation Divine, sa montagne se fend, et Dieu (al-haqq) l'appelle du haut du Sinaï de sa Réalité essentielle (haqîqah) : " En vérité, Je suis Dieu, il n'y a pas de divinité si ce n'est Moi : adore-Moi !" (Sourate XX, verset 14); alors Dieu efface le nom du serviteur et établit à sa place le Nom Allâh, en sorte que, si tu dis : Allâh ! le serviteur te répond : " Je suis à ta disposition !"

Si le serviteur s'élève plus haut et que Dieu le fortifie et le confirme, après son extinction (fanâ), dans l'état de subsistance (baqâ), Dieu répondra Lui-même à quiconque invoquera ce serviteur; ainsi par exemple, quand tu dis : " O Muhammad !" c'est Dieu qui te répond : " Je suis à ta disposition !"

Ensuite, si le serviteur continue son ascension, Dieu Se révèle à lui par le Nom Le Clément (ar-rahmân), puis par le Nom Le Seigneur (ar-rabb), puis par le Nom Le Roi (al-malik), puis par le Nom Le Connaissant (al-'alim), puis par Le Nom Le Puissant (al-qâdir); chacun de ces Noms implique une révélation supérieure à celle que confère le Nom précédent, car Dieu Se communique d'une manière plus parfaite en Se révélant distinctement : lorsqu'Il Se dévoile à Son adorateur comme le Clément, Il différencie par là Sa révélation globale, exprimée par le Nom Allâh; de même, lorsqu'Il Se manifeste comme le Seigneur, Il différencie sa révélation - relativement globale - " Le Clément", et Il différencie Sa manifestation " Le Seigneur " en vertu du Nom Le Roi. Cet ordre est l'inverse de celui qui s'applique aux manifestations de l'Essence à Elle-même, manifestations dont l'excellence diminue de l'universel au particulier, Le Clément étant supérieur au Seigneur, et Allâh supérieur à l'un et l'autre. En vertu de cette analogie inverse entre la hiérarchie des manifestations de l'Essence et de la hiérarchie des "révélations nominales", l'adorateur épuise les révélations des Noms - dont la réalité intrinsèque est toujours l'Essence - en subissant chacun d'eux, car chaque Nom Divin l'exige à son tour et s'applique à lui comme à son propre sujet. C'est alors que l'oiseau de son intimité chantera sur les branches de sa réalité sainte :

A celui qui invoque les noms de ma bien-aimée, je réponds :

J'appelle, et Layla répond à mon cri.

Ainsi en est-il parce que nous ne sommes seul esprit;

Vous nous appelez deux corps, c'est étrange.

Nous sommes comme une seule personne ayant deux noms [et une seule essence.

Par quel nom que tu invoques l'Essence, c'est ce nom qui [te visitera .

Mon essence est Son Essence, et mon nom est Son Nom.

Ma relation envers Elle, c'est que je m'abîme dans l'union.

En réalité nous ne sommes pas deux essences dans un seul [être,

Mais l'amant est lui-même la Bien-Aimée.

Chose étrange, l'homme qui reçoit les révélations des Noms Divins, ne contemple rien que l'Essence pure, sans qu'il soit conscient du Nom qui La lui révèle; toutefois, l'on discerne le Nom Divin qui le domine, parce que le contemplatif se réfère à l'Essence par le Nom qui régit à l'instant même sa contemplation de l'Essence.

Dans cette contemplation par les Noms Divins, les hommes diffèrent les uns des autres. Nous parlerons de quelques-unes de leurs voies, sans les décrire toutes, étant donné qu'il est impossible d'énumérer tous les Noms Divins et à plus forte raison toutes les voies d'approche à chacun de ces Noms; car les hommes qui reçoivent la Révélation Divine par un seul et même Nom Divin diffèrent cependant par leurs attitudes. Je ne mentionnerai donc de tout cela que ce qui m'arriva lors de mon propre voyage spirituel en Dieu; d'ailleurs, je ne raconte rien dans ce livre, ni de moi-même ni d'autrui, sans que je l'aie éprouvé moi-même au temps où je parcourais en Dieu le chemin de l'intuition (al-kashf) et de la vision directe (al-mu'âyanah). Je reviens donc à ce que j'allais dire des différentes manières dont les hommes reçoivent les révélations des Noms Divins : à certains, Dieu Se révèle comme l'Action des Jours (al-qadîm), et ils accèdent à cette révélation par l'intuition de leur préexistence dans la Connaissance Divine : ils reconnaissent qu'ils étaient avant la création, par là-même que la Connaissance Divine, dont ils sont eux-mêmes l'objet, était de toute éternité. Dieu est essentiellement connaissant; or, l'objet de la connaissance ne saurait être séparé d'elle, car c'est par égard à son sujet que la connaissance est connaissance; autrement dit, c'est la connaissance de l'objet qui définit la nature du sujet connaissant, en sorte que, si la connaissance est éternelle, son objet doit aussi être éternel; d'où il suit que les êtres préexistent dans la Connaissance Divine. Certains reviennent donc à Dieu en vertu de Son Nom L'Ancien des Jours; quand l'Ancienneté de l'Essence se dévoile à eux, leur existence éphémère s'évanouit, et ils subsistent éternellement par Dieu, inconscients de leur condition temporelle.

A d'autres, Dieu Se révèle comme La Vérité (al-haqq), et ils accèdent parce que Dieu leur découvre la Vérité Divine exprimée dans la parole coranique : " Nous n'avons créé les Cieux et la terre et ce est entre les deux que par la Vérité" (XV, 85 et XLVI, 2; 3). Quand l'Essence Se dévoile par Son Nom La Vérité, la nature créée du contemplatif s'évanouit, et il ne subsiste que son essence sainte et transcendante.

A d'autres, Dieu Se révèle par Son Nom L'Unique (al-wâhid), et Il les conduit à révélation en leur montrant l'unité intrinsèque du monde, qui procède de l'Essence Divine comme les vagues émanent de l'océan; ils contemplent la manifestation de Dieu dans la multitude des créatures qui se différencient en vertu de l'Unicité Divine; dès lors, leur montagne se fend : l'invoquant tombe en défaillance; sa multiplicité se fond dans la solitude de l'Unique; les créatures sont comme si elles n'étaient jamais, et Dieu comme s'Il ne cessait jamais.

A d'autres, Dieu Se révèle par Son Nom le Très-Saint (al-quddûs), et ils accèdent à cette révélation par ce qu'ils comprennent intuitivement le secret de la parole Divine : " Et Je lui insufflait de Mon Esprit" (à savoir au corps d'Adam; Coran, XV, 29; XXXVIII, 72) Dieu leur apprend que l'Esprit de Dieu n'est autre que Dieu même, et qu'Il est Saint et transcendant. Or, dès que Dieu Se dévoile dans Son Nom Le Très-Saint, le serviteur est dépouillé des impuretés de l'existence et subsiste par Dieu, transcendant toute éphémérité.

A d'autres Dieu Se révèle par Son Nom L'Apparent (az-zâhir); ils ont l'intuition de la Lumière Divine se manifestant dans les choses corporelles, et ils reconnaissent par là que c'est Dieu seul qui apparaît. Or, dès que Dieu Se dévoile comme L'Apparent, le serviteur s'éteint avec toute la création, non-manifestée comme telle, dans la manifestation de l'Être Divin.

A d'autres, Dieu Se révèle par Son Nom L'Intérieur (al-bâtin), et ils accèdent par l'intuition de ce que les choses subsistent par Dieu, qui en est la réalité intérieure. Dès que Dieu Se dévoile comme L'Intérieur, la manifestation du serviteur, projetée par la Lumière Divine, s'éteint; Dieu devient l'intérieur du serviteur, et celui-ci l'extérieur de Dieu.

Quant à la révélation Divine par le Nom Allâh, le chemin qui y conduit ne peut être délimité; d'ailleurs, il en va de même pour la révélation de tout autre Nom Divin, comme nous le disions plus haut : on ne saurait définitivement fixer les voies d'accès à ces révélations, car les modalités varient en vertu des réceptacles humains. Quand Dieu Se révèle à Son serviteur par le Nom Allâh, l'âme du serviteur s'éteint, et Dieu Se met à sa place, purifiant son temple des entraves de l"éphémérité, et rompant le lien qui le relie aux existences; alors, Il est seul par Son essence et seul par Ses qualités, ne connaissant ni pères ni mères. - " Souviens-toi de Dieu, et Dieu Se souviendra de toi"; contemple Dieu, et Dieu te contemplera ! - Alors il chante par la langue de son état :

Elle m'attira, se substituant à moi en moi;

Elle me remplaça, certes, mais où donc suis-je maintenant ?

Je deviens Elle, et Elle est moi-même;

Il n'existe pour Elle aucun être singulier qui La désire.

Je subsiste par Elle en Elle; il n'existe pas de "toi" entre [nous.

Mon état avec Elle était dans le passé comme il sera dans [l'avenir,

Cependant, j'ai élevé mon âme, et Elle a ôté la cloison;

Je me suis réveillé de mon sommeil et levé de ma couche.

Elle m'a montré à moi-même par l'oeil de ma réalité [essentielle;

C'est sur le front de la Beauté que je lis ces caractères.

J'ai polis ma beauté intérieure, devenir le miroir

Où s'impriment les traits de la Plénitude.

Ses qualités sont les miennes, mon essence la Sienne,

Et dans Ses vertus se lève pour moi [le soleil de la Beauté.

Mon nom est réellement Son Nom; et le Nom de Son [essence est mon nom,

Et tous ces attributs me reviennent par nature.

A d'autres encore, Dieu Se révèle par Son Nom Le Clément (ar-rahmân).C'est que Dieu, Se révélant à eux par Son Nom Allâh, les dirige par Sa propre Essence vers le degré Divin suprême, qui synthétise les aspects de la Gloire et qui pénètre toutes les existences; c'est là le chemin qui conduit à la révélation de l'Essence par le Nom Le Clément. Dans cet état de dévoilement Divin, l'actualité spirituelle du serviteur veut que les Noms Divins descendent sur lui l'un après l'autre, et qu'il en reçoive selon la mesure de ce que Dieu déposa en lui de Sa Lumière essentielle. Les Noms se succèdent jusqu'à ce que le serviteur reçoive la révélation Divine par Le Nom Le Seigneur (ar-rabb); alors descendent sur lui les Noms de la Personne (an-nafs) Divine, qui se trouvent sous la domination du Nom Le Seigneur et qui synthétisent les aspects du Divin et du créé, comme Le Connaissant (al-'alîm). Le Puissant (al-qadîr) et leurs semblables. Leur série aboutit au Nom Le Roi (al-malik); lorsque le serviteur reçoit celui-ci et que Dieu Se dévoile à lui essentiellement, tous les autres Noms, dans toute leur plénitude, descendent également sur lui l'un après l'autre, jusqu'au Nom Le Subsistant (al-qayyûm). Quand le serviteur reçoit ce dernier et que Dieu Se révèle à lui par ce Nom, il passe des "dévoilements des Noms Divins" au "dévoilement des Qualités Divines"

A suivre...

Source: De l'Homme universel - 'Abd Al-Karîm Al-Jîlî

Musulmane en voile

Musulmane en voile

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LE DHIKR D' ALLAH est plus Grand - IBN'ARABI

6 Juillet 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #dhikr, #prière, #ibn'arabi, #soufisme

LE DHIKR D' ALLAH est plus Grand - IBN'ARABI
" Et certes le Dhikr d'Allâh est plus grand !" (1)

Quelle que soit l'oeuvre d'adoration pratiquée par le serviteur, lorsqu'elle comporte le dhikr d'Allâh celui-ci est nécessairement "plus grand" que les actes et les paroles que cette oeuvre comprend par ailleurs. Le Très-Haut a dit en effet : " La prière rituelle écarte la turpitude et ce qui est blâmable; cependant le dhikr d'Allâh est plus grand", c'est à dire: celui qui est pratiqué dans la prière est "plus grand" que les divers actes que celle-ci comporte. Si tu pratiques le dhikr d'Allâh quand tu accomplis la prière, Il est ton Compagnon (jâlis) dans cette oeuvre, Lui qui a dit qu'Il était " le Compagnon de celui qui Le mentionne (dhakara-Hu)"; or, s'Il est ton Compagnon, ou bien tu es doué de la Vue Divine (2) et tu Le contemples (directement), ou bien tu ne possèdes pas ce don et tu Le contemples par la Foi dans le fait qu' " Il te voit".

De même qu'Allâh ne parle à Sa créature que " de derrière un voile" (Cor. 42, 51) - et le voile n'est autre que Sa parole même ! - de même, tu ne peux, toi, lui parler, te mentionner toi-même ou mentionner un autre, que de derrière un voile;il ne peut en être autrement.En effet, la contemplation rend stupide et muet. Celui qui pratique le dhikr est nécessairement aveugle, même si DIEU est son Compagnon : ce qui le rend aveugle, c'est son dhikr ! DIEU, pour tout pratiquant du dhikr, est un "Compagnon invisible" (jâlisu ghaybin) ! (3) Seul réunit la contemplation (mushâhada ) et la libération conditionnelle (kalâm) celui qui est sous l'emprise d'une contemplation imaginaire de son Seigneur, indiquée par la parole "comme si tu Le voyais" car c'est là une présence qui se manifeste dans l'imagination : dans cet état, le "compagnon" est semblable à toi, ce n'est pas Celui "à qui rien n'est semblable" (4). Tel était l'état de Shihâb b. Akhî al-Najîb (5) - qu'Allâh lui fasse miséricorde ! - d'après cette parole de lui qui m'a été communiquée de manière sûre: "L'homme peut réunir la contemplation et la parole". Qu'est donc un tel goût initiatique en comparaison de celui du " Réalisé Certificateur" (muhaqqiq) Abû-l-Abbâs as-Sayyârî, qui fait partie des hommes mentionnés dans la Risâla de Qushayrî ?

Il a dit en effet : "l'être doué d'intellect n'a jamais tiré aucune jouissance de la contemplation car la contemplation de DIEU est une extinction; elle ne comporte aucune jouissance". Qu'est donc un tel goût initiatique en comparaison de celui de Shihâb !

Comprends donc, car c'est un point où se trompent même les Gens d'Allâh qui ont obtenu les plus grands degrés de réalisation; que dire de ceux qui leur sont inférieurs !

source : Textes sur le Jeûne (IBN'ARABI)

  1. Cf. Cor. 29, 45. Le terme Dhikr évoque, suivant les contextes, le fait de "se souvenir", de "mentionner", ou d' "invoquer".
  2. Il est fait ici allusion à deux hadiths différents: le premier est celui selon lequel Allâh est Lui-même l'ouïe, la vue, etc., de celui qu'Il aime; le second définit l'ihsân comme le fait d'adorer Allâh "comme si tu Le voyais car si tu ne Le vois pas, Lui te voit". Sur la signification initiatique de ce dernier, cf. Le livre de l'extinction dans la contemplation, p. 48-50.
  3. Allusion au hadith qudsi qui a été cité plus haut.
  4. Dans le cas de la prière rituelle, il faut donc distinguer, d'une part, les actes prescrits qu'elle comporte et qui appartiennent au monde corporel et visible; d'autre part, l' "entretien" avec DIEU : impliquant dualité et similitude, il se situe dans le monde de la manifestation subtile et des formes imaginaires; enfin, la contemplation qui implique dissimilitude totale et servitude absolue : elle est évoquée par la formule " Allâhu Akbar". Qâchânî interprète de manière analogue le passage coranique : " En vérité, la prière rituelle écarte la turpitude et ce qui est blâmable, et certes l'invocation d'Allâh est plus grand (dhikr - Llâhi akbar)" car selon son commentaire, "Il s'agit là de la mention de l'Essence à la Station de l'Extinction pure (Maqâm al-fanâ al-mahdi)".
  5. Il s'agit de Umar Suhrawardî.
musulmanes en hijab

musulmanes en hijab

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DE L'ESSENCE (adh-dhât) - Abd Al Karim Al-Jîlî

1 Janvier 2015 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Femmes soufies dansant le sama (danse cosmique)

Femmes soufies dansant le sama (danse cosmique)

DE L'ESSENCE (adh-dhât) - Abd Al Karim Al-Jîlî

Sache que par "essence" on entend, d'une manière générale, ce à quoi les noms et les qualités se rattachent par leur principe, et non par leur existence (contingente). Tout nom et toute qualité se rattache à une réalité sous-jacente qui, elle, est son essence...

Quand à l'existence, elle comporte deux degrés : elle est l' Être pur, en tant qu'Essence du Créateur, ou bien l'existence atteinte du néant, en tant qu'essence relative des créatures.

Par " Essence de Dieu " (dâth Allâh) - exalté soit-Il ! - on entend Dieu Lui-même, c'est -à-dire ce par quoi Il est; Dieu subsiste en effet par Lui-même, et c'est à cette Aséité Divine qu’appartiennent essentiellement les Noms de (perfection) et les Qualités (universelles). On conçoit donc l'Essence à travers toute forme (idéelle) qui découle logiquement d'une des significations qu'Elle implique; j'entends que toute propriété qui résulte d'un de Ses attributs Lui appartient réellement; c'est à l' Essence - à Son Être - que se rapporte tout nom impliquant une idée de perfection; or, la somme des perfections comporte l'infinité et par suite l'impossibilité de L'embrasser par l'intelligence, d'où il résulte, d'une part, qu'Elle est inconnaissable, et d'autre part que cela même peut être connu, puisqu'il est impossible de l'ignorer :

Est-ce que j'ai tout appris, globalement et distinctement.

De Ton Essence, ô Toi, en Qui s'unissent les Qualités ?

Ou est-ce que Ta Face est trop sublime pour que Sa nature puisse être saisie ?

Je saisis donc que son Essence ne peut être saisie.

Loin de Toi que quelqu'un Te sonde, et loin de Toi

Que quelqu'un T'ignore, - ô perplexité !

Sache que l'Essence de Dieu le Suprême est le mystère de l'Unité que tout symbole exprime sous un certain rapport, sans qu'il puisse L'exprimer sous quelque idée rationnelle, pas plus qu'on ne La comprend par quelque allusions conventionnelle; car on ne comprend une chose qu'en vertu d'une relation, qui lui assigne une position, ou par une négation, donc par son contraire; or, il n' y a, dans toute l'existence, aucune relation qui " situe " l'Essence, ni aucune assignation qui s'applique à Elle, donc rien qui puisse La nier et rien qui Lui soit contraire. Elle est, pour le langage, comme si elle n'existait pas, et sous ce rapport Elle se refuse à l'entendement humain. Celui qui parle devient muet l'Essence Divine, et celui qui est agité devient immobile (1); celui qui voit est ébloui. Elle est trop noble pour être conçue par les intelligences... Elle est trop élevée pour que les pensées La saisissent. Son fond primordial n'est atteint par aucune sentence de la science, ni par aucun silence qui La tait; aucune limite, aussi fine et incommensurable soit-elle, ne L'embrasse...

L'oiseau saint (2) vola dans l'étendue illimitée de cette atmosphère vide, en exaltant Dieu par sa totalité (3) dans l'air de la sphère suprême (4); alors il fut ravi hors des existences et transperça les Noms et les Qualités par réalisation et vision directe. Puis il plana autour du zénith de le non-existence, après avoir traversé les étendues du devenir de ce qui précède les temps; alors il Le trouva nécessairement, Lui dont l'existence n'est pas sujette au doute et dont l'absence n'est point cachée. Et lorsqu'il voulut retourner au monde créé, il demanda qu'un signe de reconnaissance lui fût donné; et il fut écrit sur l'aile de la colombe : " En vérité, ô Toi, talisman (5), qui n'est ni quiddité ni nom, ni ombre ni conteur, ni esprit ni corps, ni qualité ni désignation ni signe, - à Toi appartiennent l'existence et la non-existence, et à Toi le devenir et ce qui précède les temps; - Tu es non-existant comme Essence, existant dans Ta Personne, connu par Ta grâce, absent selon le genre; Tu es comme si Tu n'avais créé que des métaphores et comme si Tu n'étais que par façon de parler; Tu es l'évidence de Toi-même par la spontanéité de Ton langage; je viens de Te trouver Vivant, Connaissant, Voulant, Puissant, Écoutant et Voyant; j'ai embrassé la Beauté et j'ai été transpercé par la Majesté; j'ai sondé par Toi-même les mode de l'Infinité; quant à ce que Tu as imagé en affirmant l'existence d'un autre que Toi, il n'est pas là, mais Ta Beauté resplendissante est parfaite; et à quoi ces paroles sont-elles adressées, est-ce à Toi, est-ce à Moi ? O Toi qui est absent là, nous T'avons trouvé ici !".

...

Source : De l'homme universel - 'Abd Al-Karim Al-Jîlî

(1) C'est à dire que ses opérations mentales cessent, car elles n'ont pas de prise sur la réalité de l'Essence.

(2) L'oiseau saint est l'Esprit qui, tout en demeurant dans l'homme, en transcende la forme.

(3) Et non seulement par une faculté isolée.

(4) La sphère de l'Unité.

(5) Ce discours s'adresse à Dieu, à qui l'Esprit s'est identifié, ce qu'exprime précisément l'écriture sur l'aile.

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Le cheikh Ahmad al-'Alawî - Un maître soufi du XXème siècle - partie 2

5 Mai 2016 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Derviches soufis
Derviches soufis

Au début de nos relations la zaouïa actuelle n'existait pas encore. Un groupe de foqara (disciples) avait bien acheté le terrain sur lequel elle devait être édifiée et en avait fait don au cheikh. Les fondations avaient même été commencées, mais les évènements de 1914 en avaient suspendu les travaux. Ceux-ci furent repris en 1920.

La façon dont fut construite cette zaouïa est à la fois éloquente et typique. Il n'y eut pas d'architecte ni d'entrepreneur, et tous les ouvriers furent des artisans bénévoles. L'architecte fut le cheikh lui-même. Non pas qu'il ait jamais dressé un plan ni manipulé une équerre. Il se contenta d'exprimer ce qu'il voulait, et sa conception fut comprise par les exécutants. Tous ceux-ci n'étaient pas, tant s'en faut, de la région; beaucoup venaient du Maroc, surtout du Rif, quelques-uns de la Tunisie. Et cela sans aucune espèce d'embauche ni de recrutement. La nouvelle s'était répandue que les travaux de construction de la zaouïa pourraient être repris. Il n'en fallut pas plus. Parmi les disciples de l'Afrique du Nord un exode en ordre dispersé commença. Les uns maçons, les autres menuisiers, tailleurs de pierre ou terrassiers, ou même simples manœuvres, nouaient dans un mouchoir quelques maigres provisions et se mettaient en route vers la cité lointaine où séjournait le Maître, pour mettre à sa disposition le travail de leurs mains. Ils ne recevaient aucun salaire. On les nourrissait, c'est tout. Et ils campaient sous des tentes. Mais chaque soir, une heure avant la prière, le cheikh les réunissait et les instruisait. Et c'était là leur récompense.

Ils travaillaient ainsi pendant deux mois, quelquefois trois, puis repartaient, heureux d'avoir contribué à l'œuvre, et l'esprit satisfait. D'autres les remplaçaient qui au bout d'un certain temps partaient à leur tour. Leur place était occupée sans retard par de nouveaux arrivants, impatients de se mettre à l'ouvrage. Il en venait toujours. Jamais les chantiers ne manquèrent de main-d'œuvre. Et cela dura deux ans, au bout desquels la construction fut terminée.

J'éprouvais un profond sentiment de félicité intime devant cette manifestation de dévouement simple et candide. Ainsi, il se trouvait encore de par le monde des individus assez désintéressés pour se mettre, sans récompense aucune, au service d'une idée. J'assistais, en plein XXème siècle, au même élan qui fit surgir les cathédrales du Moyen Age, suivant sans doute un processus analogue. J'étais heureux d'en être le témoin étonné.

Une fois la zaouïa terminée, les foqara exprimèrent le souhait d'organiser une grande fête pour célébrer son inauguration. Le cheikh ne put faire autrement que d'accéder à leur désir.

Je le connaissais depuis assez longtemps alors pour pouvoir lui faire connaître librement ma pensée. Je m'étonnai devant lui qu'il consentit à une manifestation si peu dans ses habitudes et si contraire à son goût pour la solitude et l'effacement.

Déjà, à cette époque, il avait cessé d'avoir recours pour me parler à l'entremise de Sidi Mohammed. Celui-ci était néanmoins presque toujours présent à nos entretiens. Le plus souvent, nos conversations avaient lieu en français, et Sidi Mohammed n'intervenait que dans le cas où le cheikh estimait ne pouvoir exprimer exactement sa pensée en notre langue.

A ma remarque, il eut un imperceptible mouvement d'épaules et me dit en substance :

- Vous avez vu juste. Ces choses sont superflues. Mais on doit prendre les hommes comme ils sont. Tous ne peuvent trouver entière satisfaction dans la seule intelligence et la contemplation. Ils éprouvent par moments le besoin de s'assembler, de sentir qu'ils sont nombreux à penser de même. Ce n'est pas autre chose qu'ils demandent. Il ne s'agit pas d'ailleurs d'une fête comme vous en avez certainement vu dans certains lieux de pèlerinage musulmans, avec coups de fusils, fantasia, jeux divers et engloutissements excessifs de nourriture. Non, pour mes disciples, une fête est une réjouissance d'ordre spirituel. C'est simplement une réunion pour échanger des idées et prier en commun.

Ainsi présentée, l'idée d'une fête n'était plus choquante du tout. Si l'on en juge d'après le nombre des disciples qui s'y rendirent, cette fête fut un succès. Il vint des disciples de toutes parts, et surtout de toutes catégories.

J'avais pensé, d'après ce que m'avait dit le cheikh, que cette réunion ne serait qu'une sorte de congrès où des esprits scolastiques, désireux de se faire valoir, discuteraient sur des points de doctrine épineux et exerceraient leur talent en arguties minutieuses sur des pointes d'épingles et l'art de couper les cheveux en quatre.

Autant que je pus m'en rendre compte par certains passages de discours, dont Sidi Mohammed me traduisait la substance, il en fut bien un peu ainsi. Surtout parmi les jeunes. Mais l'intérêt n'était pas là. Les vieux, qui ne parlaient point et étaient absorbés dans une méditation profonde, furent plus intéressants à observer. Mais il y avait surtout les humbles, ces montagnards rifains qui avaient voyagé tout un mois, allant à pied de douar en douar, soutenus et animés par le feu intérieur qui brûlait en leur âme simple.

Ils s'étaient élancés pleins d'ardeur, comme les pionniers de la ruée vers l'or, mais la richesse qu'ils étaient venus chercher n'étais pas d'ordre temporel. Elle était purement spirituelle, et ils savaient qu'ils ne seraient pas déçus. Je les voyais immobiles, muets, savourant l'ambiance, comme plongés dans une sorte de béatitude par le simple fait d'être là, pénétrés de la sainteté du lieu, leur suprême aspiration réalisée.

A eux seuls, ils créaient l'atmosphère spéciale qui convenait.

D'autre part, après de longues heures d'immobilité et de silence, ils se réunissaient en groupes, chaque groupe formait un cercle, les membres qui les composaient commençaient à se balancer lentement en cadence, en prononçant d'une voix distincte, et en mesure avec chaque balancement, le nom d'Allâh. Cela débutait sur un rythme d'abord assez lent, que dirigeait au centre du cercle une sorte de chef de chœur dont la voix dominait. Peu à peu, l'allure devenait plus rapide. Le lent balancement du début faisait place à des soubresauts sur les genoux fléchis, puis brusquement détendus. Bientôt, dans cette ronde à mouvements rythmiques exécutée sur place, les participants commençaient à haleter, les voix devenaient rauques. Cependant, le rythme s'accélérait toujours, les soubresauts rapides devenaient de plus en plus précipités, saccadés, presque convulsifs. Le nom d'Allâh prononcé par les bouches n'était plus qu'un souffle, et cela continuait ainsi, toujours de plus en plus vite, jusqu'à ce que le souffle lui-même manquât. Certains tombaient d'épuisement.

Cet exercice, analogue à ceux des derviches tourneurs, avait évidemment pour but de provoquer un état d'âme spécial. Mais je me demandais quel rapport de spiritualité pouvait exister entre des pratiques aussi rudes et la fine délicatesse du cheikh.

Et comment la renommé du cheikh était-elle parvenue à s'étendre ainsi au loin ? Car il n'y eut jamais aucune propagande organisée. Les disciples ne cherchaient nullement à faire du prosélytisme. Ils formaient, comme ils forment encore aujourd'hui dans les agglomérations où ils se trouvent, de petites zaouïa très fermées, dirigées par l'un d'eux investi de la confiance et de l'autorité du cheikh, et qui est le moqadem. Ces petites confréries s'interdisent, par principe, toute action extérieure, comme si elles étaient jalouses de garder leurs secrets. Et cependant, l'influence se propage, des candidats à l'initiation se présentent. Il en vient de tous les milieux.

J'en exprimai un jour mon étonnement au cheikh. Il me dit :

- Viennent ici tous ceux qui se sentent troublés par la pensée d'Allâh.

Et il ajouta ces mots, dignes de l'Évangile :

- Ils viennent chercher la paix intérieure.

Ce jour-là, je n'osai pas pousser plus loin mon interrogatoire, par crainte de paraître indiscret. Mais je fis un rapprochement avec les incantations que j'avais entendues parfois et qui m'avaient intrigué. A plusieurs reprises, en effet, au cours de mes visites, pendant que je m' entretenais paisiblement avec le cheikh, était parvenu jusqu'à nous, de quelque coin éloigné de la zaouïa, le nom d'Allâh, lancé sur une note prolongée et vibrante :

- A..................................................................llâ.......................................................................ah !

C'était comme un appel désespéré, une imploration éperdue que, du fond d'une cellule, lançait un disciple solitaire, en méditation. L'appel se répétait d'ordinaire plusieurs fois de suite, puis tout retombait dans le silence.

Des profondeurs de l'abîme

J'ai élevé ma voix vers Toi, Seigneur !

Je crierai vers Toi du bout de la terre

Lorsque mon cœur se pâme !

Conduis-moi sur ce rocher,

Qui est trop élevé pour moi !

Ces versets des psaumes me revenaient à la mémoire.

C'était en somme la même supplication, l'appel suprême d'une âme en détresse vers la Divinité.

Je ne me trompais pas, car, plus tard, lorsque je demandai au cheikh ce que signifiait ce cri qui venait encore de se faire entendre, il me répondit :

- C'est un disciple qui demande à Allâh de l'aider dans sa méditation.

- Arriver à se réaliser en Dieu.

- Tous les disciples y parviennent-ils ?

- Rarement. Cela n'est possible qu'à un petit nombre.

- Alors, ceux qui n'y parviennent pas restent désespérés ?

- Non, ils s'élèvent toujours assez pour avoir au moins la paix intérieure.

La paix intérieure. C'était le point sur lequel il revenait le plus souvent. Et c'était à cela sans doute qu'était due sa grande influence. Car, quel est l'homme qui n'aspire pas, d'une manière ou d'une autre, à la paix intérieure ?

Lorsqu'il était en bonne santé, relativement, et durant la bonne saison, le cheikh me recevait toujours sous une sorte de véranda, au fond d'un petit jardin entouré de hauts murs qui faisait penser à certaines gravures enluminées des manuscrits persans. C'est dans ce décor paisible, loin des bruits du monde, dans le bruissement des feuilles et le chant des oiseaux, que nous échangions des propos entrecoupés parfois de longs silences.

Comme entre gens qui se comprennent et sont devenus suffisamment intimes, le silence n'était pas une gêne pour nous. Il était même parfois nécessaire après une remarque qui méritait réflexion. Le cheikh n'émettait jamais de paroles inutiles et nous n'éprouvions le besoin de parler que lorsque vraiment nous avions quelque chose à dire.

Il avait été surpris au début de voir que je connaissais un peu la religion musulmane, au moins dans son essence et ses principes; que j'étais au courant, dans ses grandes lignes, de la vie du Prophète et de l'histoire des premiers califes; que je n'ignorais pas la Kaaba, ni le puits de Zemzem, ni la fuite d'Ismaël avec sa mère Agar dans le désert. C'était là bien peu de chose, mais l'ignorance d'un Européen moyen à ce point de vue est généralement telle qu'il ne pouvait s'empêcher de manifester son étonnement.

De son côté, il me surprit aussi par sa largeur de vue et sa tolérance. J'avais toujours entendu dire que tout musulman est un fanatique et ne saurait considérer qu'avec le complet mépris les infidèles étrangers à la religion musulmane.

Or, il déclarait que Dieu avait inspiré trois grands prophètes : le premier avait été Seyidina Moussa (Moïse), le deuxième Seyidina Aïssa ( Jésus) et le troisième Seyidina Mohammed. Il en concluait logiquement que la religion musulmane était la meilleure puisqu'elle était basée sur le dernier message de Dieu, mais que le religion juive et la religion chrétienne n'en était pas moins des religions révélées.

Sa conception de la religion musulmane était également très large. Il n'en retenait que l'essentiel. Il avait coutume de dire :

- Pour être bon musulman, il suffit d'observer cinq points : croire en Dieu (Allâh); reconnaître que Mohammed fut son dernier messager; faire cinq fois la prière par jour; verser la dîme aux pauvres; pratiquer le jeûne et faire le pèlerinage à la Mecque.

Ce que j'appréciais particulièrement en lui était l'absence complète de tout prosélytisme. Il émettait ses idées lorsque je le questionnais, mais paraissait fort peu se soucier que j'en fisse mon profit ou non. Non seulement il ne tenta jamais le moindre essai de conversion, mais pendant fort longtemps il parut totalement indifférent à ce que je pouvais penser en matière de religion. C'était d'ailleurs tout à fait dans sa manière. Il disait :

- Ceux qui ont besoin de moi viennent à moi. Les autres, pourquoi chercher à les attirer ? Ils se soucient peu des seules choses qui comptent et vont leur chemin.

Nos conversations avaient donc l'allure de celles que pourraient avoir deux voisins vivant en bons termes et qui échangent de temps en temps des propos au-dessus de la haie qui sépare leur jardin.

Cependant, un jour notre entretien s'aiguilla sur mes propres idées et le poussa à me sonder un peu à ce sujet. Peut-être y avait-il songé déjà sans savoir comment aborder cette question délicate et attendait-il l'occasion. Elle vint.

Elle vint à propos de ces Noirs musulmans qui ont apporté à l'Islam des pratiques soudanaises. Ceux-ci circulent dans les rues à certaines époques en promenant un taureau couronné de fleurs et de rubans, à grand renfort de tam-tams, tambourins, danses, cris, chants et castagnettes métalliques. Nous étions à une de ces époques et, sous la véranda, au fond du petit jardin paisible, nous parvenaient, lointains et assourdis, les bruits d'un cortège de ce genre.

Je ne sais pourquoi, je fis à voix haute une comparaison entre ces manifestations et certaines processions catholiques, ajoutant que ces dernières me paraissaient de la simple idolâtrie, de même que l'eucharistie n'était pas autre chose qu'une pratique de pure sorcellerie, si on l'envisageait autrement qu'en symbole.

- C'est pourtant votre religion, fit-il.

- Si l'on veut, répondis-je. J'ai en effet été baptisé lorsque j'étais encore à la mamelle. A part cela, rien ne m'y attache.

- Quelle est donc votre religion ?

- Je n'en ai aucune.

- C'est étrange.

- Pourquoi étrange.

- Parce que, d'ordinaire, les gens qui, comme vous, sont sans religion se montrent généralement hostiles aux religions. Et vous ne paraissez pas l'être.

- En effet. Mais les gens dont vous parlez ont conservé une mentalité religieuse et intolérante. Ils sont restés des inquiets. Ils n'ont pas trouvé dans la perte de leurs croyances la paix intérieure dont vous parlez. Au contraire.

- Et vous ? L'avez-vous trouvée ?

- Oui. Parce que je suis allé jusqu'au bout des conséquences et considère les chose à leur juste valeur et à leur vraie place.

Il réfléchit assez longtemps, puis dit :

- Cela aussi est étrange.

- Quoi donc ?

- Que vous soyez arrivé à cette conception par d'autres moyens que ceux de la doctrine.

- Quelle doctrine ?

Il fit un geste vague et se plongea dans sa méditation. Je compris qu'il ne désirait pas en dire plus, et me retirai.

à suivre...

Source: Un Saint soufi du XXème siècle - Le cheikh Ahmad al-'Alawî

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Le cheikh Ahmad al-'Alawî - Un maître soufi du XXème siècle - partie 4

28 Octobre 2016 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Allâh, le Nom de Dieu.

- Vous êtes plus près de Dieu que vous ne croyez.

Quand il me dit ces, le cheikh El-Alaoui n'avait plus que peu de temps à vivre. Le pèlerinage à la Mecque qu'il avait voulu accomplir avant de mourir, et auquel il avait ajouté un voyage en Syrie et en Palestine, l'avait épuisé. Il était d'une faiblesse extrême, mais son esprit travaillait toujours.

Entre-temps, Sidi Mohammed, son neveu, qui faisait fonction de moqaddem, était mort, et avait été remplacé par un autre de ses neveux qu'il affectionnait particulièrement, Sidi Adda Ibn Tounès. Ce fut Sidi Adda qui l'accompagna à la Mecque et c'est lui qui dirige actuellement la zaouïa.

Sidi Adda ne me cachait pas ses inquiétudes. Par lui, je savais que le cheikh s'absorbait de plus en plus dans de profondes méditations, dont il ne semblait sortir qu'à regret.

Malgré mes objurgations, il ne se nourrissait pour ainsi dire pas. A toutes mes sollicitations sur ce sujet, il esquissait un fin sourire et me répondit doucement :

- A quoi bon ? Le moment approche.

Et il n'y avait rien à répondre.

Je voyais dans les yeux des foqara une expression particulière. Je devinais qu'ils cherchaient à voir ce que je pensais de la santé du cheikh. D'habitude, je les voyais peu. Ils savaient qui j'étais, et l'amitié que le cheikh me témoignait suffisait pour me gagner leur sympathie. Mais, néanmoins, ils se tenaient généralement à l'écart. La sensation d'un danger pour le Maître les rapprochait de moi. Je les rassurais d'un sourire. J'étais en effet persuadé que le cheikh irait jusqu'à la dernière étincelle, sans cependant lutter, simplement parce qu'il avait habitué son corps à se contenter de si peu que son organisme continuait à fonctionner au ralenti.

Je savais qu'il continuerait ainsi, avec un minimum de forces qui eût été insuffisant depuis longtemps pour tout autre. Il consommerait jusqu'à la dernière goutte d'huile de la lampe vitale qu'il avait mise en veilleuse. Et il le savait aussi.

Parmi les foqara, le cheikh ne me présenta guère que ceux d'origine occidentale. Il en venait quelquefois. Mais mes rapports avec eux furent toujours assez limités. Comme je n'étais pas un initié, nous ne parlions pas la même langue, et la discrétion m'interdisait de les interroger pour savoir comment ils étaient entrés dans cette voie... Certains étaient de vraies personnalités, notamment un artiste (il s'agissait de Abd al-Karim Jossot), dont je ne me serais jamais attendu à faire ainsi la connaissance. Cet artiste avait, en même que la tradition, adopté le costume musulman, et celui-ci lui seyait si bien qu'il eût pu lui-même se faire passer pour un cheikh. Il passa huit jours à la zaouïa.

Il était accompagné d'une personnalité du tribunal de Tunis et d'une dame, tous deux initiés comme lui, et éminemment sympathiques.

Il y eut un Américain, à peu près sans ressources, arrivé on ne sait comment, mais qui tomba malade au bout de quelques jours, du être envoyé à l'hôpital, et finalement rapatrié.

Malgré sa faiblesse grandissante, le cheikh continuait à s'entretenir avec ses disciples, mais il était obligé d'écourter les séances. Son cœur faiblissait, devenait irrégulier, et j'avais beaucoup de peine à faire accepter au cheikh les tonicardiaques nécessaires pour rétablir un rythme défaillant. Fort heureusement, des doses infimes étaient suffisantes pour agir sur un organisme pour ainsi dire vierge de toute action médicamenteuse.

Au cœur de l'année 1932, il y eut une grosse alerte. Une demi-syncope se produisit. Lorsque j'arrivai, appelé en toute hâte, le pouls était imperceptible, le malade semblait avoir perdu connaissance. Une piqûre intraveineuse rétablit les choses. Le cheikh ouvrit les yeux et me regarda d'un air de reproche.

- Pourquoi avez-vous fait cela ? me dit-il. Il fallait me laisser aller. ça n'a pas d'importance. A quoi bon ?

Je répondis :

- Si je suis auprès de vous, c'est qu' Allâh en a décidé ainsi. Et s'Il en a décidé ainsi, c'est pour que je fasse ce que je dois faire.

- Oui, fit-il. Inch Allâh !

Je restai longtemps auprès de lui à surveiller son pouls par crainte d'une nouvelle défaillance et ne le quittai que lorsqu'il me parut suffisamment rétabli.

Après cette alerte, il y en eut d'autres. Néanmoins, le cheikh vécut encore près de deux ans, avec des alternatives de hauts et de bas. Durant les bonnes périodes, il reprenait son genre de vie comme si rien ne s'était passé. Il semblait cependant aspirer à sa fin, mais l'attendait sans impatience. Toute sa vie intérieure intense ne se manifestait que dans son regard.

Le corps ne semblait plus qu'un support usé qui allait s'effriter d'un moment à l'autre.

Un matin, il me fit appeler. Il ne paraissait pas pas être dans un état plus alarmant que les jours précédents, mais il me dit :

- C'est pour aujourd'hui. Promettez-moi de ne rien faire et de laisser s'accomplir les choses.

Je lui fis remarquer qu'il ne me paraissait pas plus mal que la veille. Mais il insista :

- Je sais que c'est pour aujourd'hui. Et il faut me laisser retourner dans le sein d'Allâh.

Je le quittai, impressionné, mais un peu sceptique. Je l'avais vu tant de fois, la vie suspendue à un fil, sans que le fil se rompît. Il en serait ainsi ce jour-là comme tant d'autres fois.

Mais, lorsque je revins dans l'après-midi, le tableau avait changé. Il respirait à peine et le pouls était incomptable. Il ouvrit les yeux en sentant mes doigts sur son poignet et me reconnut. Ses lèvres murmurèrent :

- Je vais enfin reposer dans le sein d'Allâh !

Il me serra faiblement la main et ferma les yeux. C'était un adieu définitif. Ma place n'était plus là. Il appartenait désormais à ses foqara qui attendaient. Je me retirai donc, en disant à Sidi Adda que je l'avais vu pour la dernière fois.

J'appris dans la soirée que, deux heures après mon départ, il s'était éteint doucement d'une manière presque insensible, respectueusement entouré de tous les disciples présents à la zaouïa

La dernière goutte d'huile avait été consumée.

Source: Un Saint soufi du XXème siècle (Le cheikh Ahmad al-'Alawî) - Martin Lings.

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LES TROIS SORTES DE NAWÂFIL - Al-Ghazâlî

25 Novembre 2016 , Rédigé par Ladji Publié dans #islam

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Sache qu'en dehors des prières prescrites il y'a trois sortes de prières nawâfil : les sunan, les prières recommandées (al-mustahabbât) et les prières volontaires (al-tatawwu'ât). 

Par sunan nous entendons ce qu'on a rapporté que l'Envoyé de Dieu observait régulièrement comme prières consécutives (al-rawâtib) aux prières prescrites, la prière d'al-dhuhâ (la matinée), al-witr, al-tahajjud (prière nocturne) etc. Parce que la sunna constitue la voie à pratiquer.

Par al-mushabbât nous entendons ce que les traditions rapportent sur leur mérite sans indiquer qu'il faut les observer régulièrement comme ce que nous rapporterons sur les prières des jours et des nuits de la semaine, sur la prière à l'occasion de l'entrée et de la sortie de chez soi etc.

Par al-tatawwu'ât (les prières volontaires) nous entendons tout le reste au sujet duquel il n'y a pas une tradition particulière. Mais il s'agit de la part du serviteur d'un acte volontaire. En ce sens qu'il a voulu se mettre en confidence avec Dieu par le moyen de la prière dont le mérite est attesté par la loi religieuse. Il s'agit donc d'un acte volontaire du serviteur puisqu'il ne lui a pas été recommandé d'accomplir cette prière en particulier qu'il a observée de plein gré même s'il est tenu de faire certaines prières à des moments déterminées.

Ces trois sortes de prière ont été appelées des nawâfil (surérogatoires) parce que ce vocable signifie en arabe le surplus. Car le caractère commun aux nawâfil c'est qu'elles constituent un plus par rapport aux prières obligatoires. Donc nous avons retenu par convention les termes nâfila, sunna et tatawwu' pour faire connaître les desseins à travers ces actes d'adoration. Aussi il n'y a pas de problème pour celui qui change cette terminologie car les termes comptent peu lorsqu'on e déjà compris les finalités. Il reste que les degrés de mérite de ces catégories de prières diffèrent en fonction des traditions et des informations pour faire connaître leur mérite, de la régularité de leur observance par le Prophète et en fonction de l'authenticité et de la célébrité des traditions à leur sujet. Voilà pourquoi on dit que les sunan relatives aux actes en commun sont meilleurs que les sunan relatives aux actes en solitaires, que les meilleurs sunan relatives aux actes en commun sont la prière de l'aïd puis la prière du kusûf (l'éclipse) puis la prière d'al-istiqâ' (la demande de pluie), que les meilleurs sunan relatives aux actes individuels sont al-witr puis les deux rak'a du fajr puis les prières rawâtib (prières consécutives aux prières obligatoires). Sache également que les nawâfil par rapport à ce qu'elles se rapportent se subdivisent à leur tour entre celles qui se rapportent à des causes particulières comme le kusûf (l'éclipse) et al-istisqâ' et celles qui se rapportent à des moments. A leur tour celles qui se rapportent au temps se subdivisent entre celles qui se répètent selon la succession des jours et des nuits ou selon la succession des semaines. En somme il y' a quatre groupe de prières.

A. LES PRIERES QUI SE REPETENT TOUS LES JOURS ET TOUTES LES NUITS

Elles sont au nombre de huit cinq sont constituées par les prières consécutives (al-rawâtib) aux prières obligatoires et dont les trois autres  viennent juste après, à savoir la prière du dhuhâ (la matinée), la prière entre le maghrib et le 'ishâ et la prière nocturne  al-tahajjud.

Evoquons-les en détails.

La première : la prière consécutive à la prière obligatoire du subh. Elle est constituée de deux rak'a. L' Envoyé de Dieu : " les deux rak'a de l'aube valent le bas-monde et tout ce qu'il renferme." Leur heure débute au moment de l'apparition de l'aube réelle qui est plutôt longue que dispersée. Mais il est très difficile de l'apercevoir à ses débuts à l'oeil nu sauf, si on est initié aux positions de la lune ou si l'on connaît la correspondance entre son apparition et les positions des étoiles qu'on peut voir à l'oeil nu. On peut donc la déterminer par les étoiles, et par la position de la lune durant deux nuits du mois. En effet la lune apparaît en même temps que l'aube au cours de la vingt-sixième nuit du mois, et le matin se lève en même temps que le coucher de la lune au cours de la douzième nuit du mois. C'est ce qui arrive généralement. Mais le connaître avec beaucoup de précision exige des explications plus détaillées qu'il n'y a pas lieu d'aborder ici.

Il reste que le temps des  deux rak'a de l'aube se termine en même temps que se termine le temps de la prière obligatoire du subh, à savoir l'apparition du soleil. Toutefois la Sunna implique qu'on doit accomplir ces deux rak'a avant la prière obligatoire du subh. Néanmoins si le fidèle entre dans la mosquée au moment où débute la prière obligatoire il doit d'abord accomplir celle-ci parce que le Prophète a dit :" Lorsqu'on annonce la prière il n'y a point d'autre prière à observer que celle qui est prescrite."

Ensuite lorsque le fidèle termine la prière prescrite il se lève et observe les deux rak'a de l'aube. Ce qui est sûr c'est que ces deux rak'a sont considérées comme accomplies dans leur temps imparti tant qu'on les observe avant le lever du soleil parce qu'elles sont consécutives à la prière prescrite du subh. Leur avancement et leur retardement par rapport à la prière prescrite du subh relève de la sunna tant que le fidèle qui les observe ne tombe pas au moment de leur accomplissement sur un groupe de fidèles qui observent en commun la prière prescrite du subh. Si c'est le cas ces deux rak'a sont observées ensuite mais dans leur temps imparti. Quoi qu'il en soit il est recommandé au fidèle de les observer chez lui en les allégeant avant de venir à la mosquée et d'observer deux rak'a de salut de la mosquée. Ensuite il s'assoie et s'abstient de prier jusqu'à ce qu'il observe la prière prescrite. Car entre l'aube et le lever du soleil il est préférable de s'adonner au dhikr (mention de Dieu) et à la méditation et de se contenter des deux rak'a de l'aube en plus de la prière prescrite à cette occasion.

La deuxième : c'est la prière consécutive au dhuhr. Elle se compose de six rak'a : deux rak'a après la prière obligatoire du dhuhr qui sont très recommandées par la sunna et quatre rak'a avant qui sont également sunna même si elles sont moins importantes que les deux rak'a précédentes.

Abû Hurayra rapporte que le Prophète a dit : " Celui qui observe quatre rak'a après midi en excellant dans leur récitation, leur rukû' et leur sujûd soixante-dix mille anges prient avec lui et ne cessent de demander pardon en sa faveur jusqu'à la tombée de la nuit." De même le Prophète que Dieu lui accorde la grâce et la paix - observait régulièrement quatre rak'a après midi et disait: " Les portes du ciel s'ouvrent à cette heure et j'aime qu'une oeuvre de ma part soit proposée au ciel à ce moment là." Ce hadith a été rapporté par Abû Ayyûb al-Ansâri. Ceci est attesté également par Um Habiba, l'épouse du Prophète, qui rapporte qu'il a dit : " A celui qui observe chaque jour douze rak'a en dehors des prières prescrites on construira pour lui une maison au Paradis : deux rak'a avant la prière obligatoire de l'aube, quatre rak'a avant le dhuhr et deux après, deux avant le 'asr et deux après le maghrib." De même Ibn 'Umar rapporte ceci : " J'ai retenu de l'Envoyé de Dieu - que Dieu lui accorde la grâce et la paix - dix rak'a chaque jour" et il a mentionné ce qui a été rapporté par Um Habîba à l'exception des deux rak'a de l'aube. En effet il a dit à ce sujet : " C'était une heure ou on n'accédait pas auprès de l'Envoyé de Dieu.

Mais ma soeur Hafsa m'a informé que le Prophète observait deux rak'a dans sa pièce puis sortait." En plus dans le hadith qu'il rapporte Ibn 'Umar parle de deux rak'a avant le dhuhr et de deux rak'a après le 'ishâ' sont plus recommandées que les quatre autres.

La troisième : c'est la prière consécutive au 'asr. Toutefois on l'observe sous forme de quatre rak'a, observées deux à deux juste avant le 'asr. Abû Hurayra rapporte que le Prophète a dit : " Dieu prend en miséricorde un serviteur qui accomplit quatre rak'a avant le 'asr." Donc faire cela  dans l'espoir d'être intégré dans l'invocation de l'Envoyé de Dieu - que Dieu lui accorde la grâce et la paix - est très recommandé. En effet son invocation est exaucée certainement. Toutefois sa régularité dans l'observance de cette sunna avant le 'asr n'était pas comme sa régularité dans l'observance des deux rak'a avant le dhuhr.

La quatrième : la prière consécutive au maghrib. Il s'agit de deux rak'a observée après la prière prescrite sur lesquelles il n'y a pas de divergence entre les versions rapportées à ce sujet.Quant aux deux rak'a observées avant le maghrib, entre l'appel à la prière et l'iqâma, comme une initiative faite par le fidèle, c'est une tradition attestée par tout un groupe de Sahâba (compagnons) comme Ubay Ibn Ka'b, 'Ubâda ibn al-Sâmit, Abû Dhar, Zayd ibn Thâbit et bien d'autres. En effet 'Ubâda ou quelqu'un d'autre disait : " Lorsque le muezzin appelait à la prière du maghrib les compagnons de l'Envoyé de Dieu - que Dieu lui accorde la grâce et la paix - se hâtaient vers les colonnes pour accomplir deux rak'a."  Quelqu'un d'autre disait : " Nous accomplissions deux rak'a avant le maghrib au point  que celui qui entrait dans la mosquée croyait que nous avions terminé l'accomplissement de la prière prescrite et nous demandait : Avez-vous observé le maghrib ? Ceci fait partie de la parole du Prophète : " Entre les deux appels à chaque prière il y'a une prière pour celui qui voudra le faire." D'ailleurs Ahmad ibn Hanbal a eu pour habitude de les observer, mais les gens lui avaient fait des reproches et il a cessé de le faire. Comme on l'a interrogé à ce sujet il a répondu par ceci : " Comme j'ai vu que les gens ne les observaient pas je les ai abandonnées." Il a dit aussi : " Si le fidèle les observe chez lui ou là où les gens ne le voient pas ce sera bon."

Source: Les Secrets de la Prière en Islam - Al - Ghazâli.

 

 

 

 

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LE SACRE ET LE PROFANE (RENÉ GUENON)

21 Juillet 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #tradition, #soufisme, #René Guénon, #islam, #sacré, #profane

LE SACRE ET LE PROFANE (RENÉ GUENON)

Nous avons souvent expliqué déjà que, dans une civilisation intégralement traditionnelle, toute activité humaine, quelle qu'elle soit, possède un caractère qu'on peut dire sacré, parce que, par définition même, la tradition n'y laisse rien en dehors d'elle; ses applications s'étendent alors à toutes choses sans exception, de sorte qu'il n'en est aucune qui puisse être considérée comme indifférente ou insignifiante à cet égard, et que, quoi que fasse l'homme, sa participation à la tradition est assurée d'une façon constante par ses actes mêmes.

Dès que certaines choses échappent au point de vue traditionnel ou, ce qui revient au même, sont regardées comme profanes, c'est là le signe manifeste qu'il s'est déjà produit une dégénérescence entraînant un affaiblissement et comme un amoindrissement de la tradition; et une telle dégénérescence est naturellement liée, dans l'histoire de l'humanité, à la marche descendante du déroulement cyclique. Il peut évidemment y avoir là bien des degrés différents, mais, d'une façon générale, on peut dire qu'actuellement, même dans les civilisations qui ont encore gardé le caractère le plus nettement traditionnel, une certaine part plus ou moins grande est toujours faite au profane, comme une sorte de concession forcée à la mentalité déterminée par les conditions mêmes de l'époque. Cela ne veut pourtant pas dire qu'une tradition puisse jamais reconnaître le point de vue profane comme légitime, car cela reviendrait en somme à se nier elle-même au moins partiellement, et suivant la mesure de l'extension qu'elle lui accorderait; à travers toutes ses adaptations successives, elle ne peut que maintenir toujours en droit, sinon en fait, que son propre point de vue vaut réellement pour toutes choses et que son domaine d'application les comprend toutes également.

Il n' y a d'ailleurs que la seule civilisation occidentale moderne qui, parce que son esprit est essentiellement antitraditionnel, prétende affirmer la légitimité du profane comme tel et considère même comme un "progrès" d'y inclure une part de plus en plus grande de l'activité humaine, si bien qu'à la limite, pour l'esprit intégralement moderne, il n'y a plus que du profane, et que tous ses efforts tendent en définitive à la négation ou à l'exclusion du sacré. Les rapports sont ici inversés : une civilisation traditionnelle, même amoindrie, ne peut que tolérer l'existence du point de vue profane comme un mal inévitable, tout en s'efforçant d'en limiter les conséquences le plus possible; dans la civilisation moderne, au contraire, c'est le sacré qui n'est plus que toléré, parce qu'il n'est pas possible de le faire disparaître entièrement d'un seul coup, et auquel, en attendant la réalisation complète de cet "idéal", on fait une part de plus en plus réduite, en ayant le plus grand soin de l'isoler de tout le reste par une barrière infranchissable.

Le passage de l'une à l'autre de ces deux attitudes opposées implique la persuasion qu'il existe, non plus seulement un point de vue profane, mais un domaine profane, c'est à dire qu'il y'a des choses qui sont profanes en elle-mêmes et par leur propre nature, au lieu de n'être telles, comme il en est réellement, que par l'effet d'une certaine mentalité. Cette affirmation d'un domaine profane, qui transforme indûment un simple état de fait en un état de droit, est donc, si l'on peut dire, un des postulats fondamentaux de l'esprit antitraditionnel, puisque ce n'est qu'en inculquant tout d'abord cette fausse conception à la généralité des hommes qu'il peut espérer en arriver graduellement à ses fins, c'est à dire à la disparition du sacré, ou, en d'autres termes, à l'élimination de la tradition jusque dans ses derniers vestiges.

Il n'y a qu'à regarder autour de soi pour se rendre compte à tel point l'esprit moderne a réussi dans cette tâche qu'il s'est assignée, car même les hommes qui s'estiment "religieux", ceux donc chez qui il subsiste encore plus ou moins consciemment quelque chose de l'esprit traditionnel, n'en considèrent pas moins la religion comme une chose occupant parmi les autres une place tout à fait à part, et d'ailleurs à vrai dire bien restreinte, de telle sorte qu'elle n'exerce aucune influence effective sur tout le reste de leur existence, où ils pensent et agissent exactement de la même façon que les plus complètement irréligieux de leurs contemporains. Le plus grave est que ces hommes ne se comportent pas simplement ainsi parce qu'ils s'y trouvent obligés par la contrainte du milieu dans lequel ils vivent, parce qu'il y a là une situation de fait qu'ils ne peuvent que déplorer et à laquelle ils sont incapables de se soustraire, ce qui serait encore admissible, car on ne peut assurément exiger de chacun qu'il ait le courage nécessaire pour réagir ouvertement contre les tendances dominantes de son époque, ce qui n'est certes pas sans danger sous plus d'un rapport. Bien loin de là, ils sont affectés par l'esprit moderne à un tel point que, tout comme les autres, ils regardent la distinction et même la séparation du sacré et du profane comme parfaitement légitime, et que, dans l'état de choses qui est celui de toutes les civilisations traditionnelles et normales, ils ne voient plus qu'une confusion entre deux domaines différents, confusion qui, suivant eux, a été "dépassée" et avantageusement dissipée par le "progrès' !

Il y a plus encore : une telle attitude, déjà difficilement concevable de la part des hommes, quels qu'ils soient, qui se disent et se croient sincèrement religieux, n'est même plus seulement le fait des "laïques", chez lesquels on pourrait peut-être, à la rigueur, la mettre sur le compte d'une ignorance la rendant encore excusable jusqu'à un certain point. Il paraît que cette même attitude est maintenant aussi celle d’ecclésiastiques de plus en plus nombreux, qui semblent ne pas comprendre tout ce qu'elle a de contraire à la tradition, et nous disons bien à la tradition d'une façon tout à fait générale, donc à celle dont ils sont les représentants aussi bien qu'à toute autre forme traditionnelle; et on nous a signalé que certains d'entre eux vont jusqu'à faire aux civilisations orientales un reproche de ce que la vie sociale y est encore pénétrée de spirituel, voyant même là une des principales causes de leur prétendue infériorité par rapport à la civilisation occidentale ! Il y a d'ailleurs lieu de remarquer une étrange contradiction : les ecclésiastiques les plus atteints par les tendances modernes se montrent généralement beaucoup plus préoccupés d'action sociale que de doctrine; mais, puisqu'ils acceptent et approuvent même la "laïcisation" de la société, pourquoi interviennent-ils dans ce domaine ? Ce ne peut être pour essayer, comme il serait légitime et souhaitable, d'y réintroduire quelque peu d'esprit traditionnel, dès lors qu'ils pensent que celui-ci doit rester complètement étranger aux activités de cet ordre; cette intervention est donc tout à fait incompréhensible, à moins d'admettre qu'il y a dans leur mentalité quelque chose de profondément illogique, ce qui est d'ailleurs incontestablement le cas de beaucoup de nos contemporains.

Quoi qu'il en soit, il y a là un symptôme des plus inquiétants : quand des représentants authentiques d'une tradition en sont arrivés à ce point que leur façon de penser ne diffère plus sensiblement de celle de ses adversaires, on peut se demander quel degré de vitalité a encore cette tradition dans son état actuel; et, puisque la tradition dont il s'agit est celle du monde occidental, quelles chances de redressement peut-il bien, dans ces conditions, y avoir encore pour celui-ci, du moins tant qu'on s'en tient au domaine exotérique et qu'on n'envisage aucun ordre de possibilités ?

source : Initiation et Réalisation Spirituelle (René Guénon)

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A propos du jeûne (Muhy-d-Dîn Ibn'Arabi)

28 Juin 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme, #poème, #ibn'arabi, #islam, #france

A propos du jeûne (Muhy-d-Dîn Ibn'Arabi)

O Rieur dans la forme de Celui qui pleure

Tu es en nous le Plaignant et l'Accusé (1)

Le jeûne est-il abstinence sans exaltation

ou exaltation sans abstinence ?

N'est-il pas l'une et l'autre pour qui

affirme l'Unicité par une "association" ? (2)

Les intelligences sont chassées et rendues

impuissantes,

sans nasses ni filets.

Les intelligences sont assiégées et rendues

impuissantes,

une lame aiguisée tranchant en faveur de la Loi.

Elles se soumettent alors, leurs preuves rejetées,

et croient sans comprendre.

L'étoile de la guidance les mène saines et sauves

dans les flots des sphères et des royaumes.

O mon âme, sans toi je ne serai pas Lui

"comme si c'était lui" (3), oui, sans toi, sans toi !

Mon jeûne vise le monde.

Il est, plutôt qu'à toi, au DIEU des créatures.

Je veux dire : le jeûne qui est Lui.

Par le monde, au contraire, Il te nourrit.

Aurais-tu contemplé son sens suprême,

nulle créature n'habiterait plus en toi.

Le jeûne est sans pareil m'a dit

le Proclamateur de Sa Loi; considère ceci !

Il est abandon : où est donc celui que tu accomplis ?

Où est ta prétention ?

L'ordre manifesté retourne à son principe;

mon Seigneur reprend possession de toi.

Réfléchis ! Le jeûne fut réglé par Lui

alors qu'il n'a de sens que pour toi.

Puis Il t'a fait savoir

qu'Il te dépouillait du jeûne mis à ta charge :

Le jeûne est à Allâh, ne sois pas ignorante !

Tu es le support de Son épiphanie, prends-y garde !

Il appartient à Allâh ! Tu es seule,

sache-le, à mourir d'inanition !

Le Tout-Miséricordieux t'a rendue femme

pour Celui qui, t'ayant harmonieusement

disposée, naîtra de toi (4),

Gloire à la transcendance de Celui qui t'a ainsi

disposée

comme une épouse pour Lui. Seule tu as

obtenu ce privilège.

Tu es, comme la Terre, une couche pour Lui

et pour Son Être qualifié de "pleureur" (5).

Entre vous deux, l'oeuvre d'Allâh paraît;

et toi, où es-tu donc ?

Si tu implores Allâh et t'abaisses

devant Lui - le Très-Haut ! -, Il se met à ton service.

La Plume Suprême sur Sa Table

inscrit d'après Son ordre ta qualification la plus pure.

Tu es le tout sans être Lui.

Il est proche de toi par une face, Éloigné par l'autre.

Prends garde de ne pas te satisfaire

de ce qui te plaît ! Prends garde !

Demeure selon ton être principiel en tout

ce que tu veux. Ne sois pas oublieuse de peur

qu'Il ne t'oublie (6),

Telle est la science qui m'est venue

d'une Parole véridique.

Je la révèle sur l'ordre de Celui qui la connaît

totalement,

parmi les abstinents et les ascètes.

Louange à Allâh qui m'a privilégié

par une science éclatante et qui t'en a parée,

Qui m'a privilégié par une Forme

dont la perfection n'est possible... que sous

ton égide !

source : Textes sur le Jeûne (Ibn'Arabi)

  1. cf. la demande du Prophète - sur lui la grâce et la paix ! - : "Je me réfugie par Toi contre Toi".
  2. L'association existe dès qu'un "autre qu'Allâh" affirme Son Unité. L'association rend l'abstinence nécessaire, tandis que l'exaltation réalise l'Unité.
  3. Allusion à Cor. 27, 42. Cette expression Coranique est souvent considérée comme la marque d'une réalisation imparfaite.
  4. Littéralement : "apparaîtra à partir de toi) (yazharu min-ka). Il s'agit de l'Esprit Divin dont l'apparition suppose un support de manifestation. Le vocabulaire employé pourrait contenir une allusion à Cor. 19, 17-19.
  5. Ceci est une explication du premier vers.
  6. Allusion à Cor. 9, 67.
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Le Pèlerinage spirituel d'al-Ghazali (1)

10 Octobre 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Le Pèlerinage spirituel  d'al-Ghazali (1)

Plus de huit siècles se sont écoulés depuis la mort d'al-Ghazali, mais le jugement porté par Ibn al-Subki, qui naquit deux cent cinquante ans après al-Ghazali, reste encore le jugement du monde islamique :

" S'il y avait eu un prophète après Mohammed, c'eût été certainement al-Ghazali."

Ibn al-Subki cite également la tradition qui rapporte un rêve d'al-Sadili - mystique du siècle précédent : le Prophète mettait au défi Moïse et Jésus de trouver parmi leur peuple un juste comparable à al-Ghazali; ceux-ci s'en reconnaissaient incapables.

Aujourd'hui encore les écrits d'al-Ghazali sur la philosophie, la théologie ou le droit canonique font autorité. Son ouvrage le plus connu est sans doute la Régénération des sciences religieuses, quatre gros volumes de plus de 1600 pages. Mais sa courte épître Lettre au disciple... (Ayyuhâ l-Walad), écrit vers la fin de sa vie et résumant ses conclusions sur le sens profond de la religion, est probablement plus importante encore.

Avant d'examiner la vie d'al-Ghazali, il conviendrait de dire un mot de l'époque où il vécut. Il naquit à Tus, Perse, dans la province du Horasân, en l'an 1058, et mourut à Tus en 1111. Les califes abbassides occupaient encore le trône de l'Islam orthodoxe sunnite à Bagdad lors de sa naissance, mais leur puissance politique déclinait. Les Turcs Seljoucides étaient déjà maîtres de la Perse, et Bagdad même tombait dans leurs mains en 1055, trois ans avant la naissance d'al-Ghazali. Al-Ghazali vécut à l'époque de la renaissance du pouvoir des califes sous Toghrul Bey, Alp Arslan et Malik-Sah, qui servit fidèlement Nizâm al-Mulk, ce lettré guerrier qui gagnait des batailles et fondait des écoles comme premier ministre. Al-Ghazali avait 23 ans quand apparut plus à l'Est un homme autour duquel règne encore tant de mystères :

Hasan Ibn-Sabbâh, le fondateur de la secte des Assassins avec laquelle nombre d'hérésies postérieures de l'Islam ont beaucoup en commun, les Nosaïriés de la côte nord syrienne et les Yézidis, ou adorateurs du diable de la Syrie intérieure, par exemple. 'Omar Hayyâm, connu du monde moderne comme poète, mais par le monde islamique comme un grand mathématicien, fut un contemporain d'al-Ghazali.

Sur le trône d'Egypte régnait la dynastie décadente des Fatimides chiites qui, soixante ans après la mort d'al-Ghazali, firent place aux Ayyoubites sunnites, établis par Salâh al-Dîn, le Saladin des Occidentaux.

En Europe la bataille de Hastings se livrait quand al-Ghazali avait 8 ans, Tolède était prise quand il en avait 18, Malte conquise par les Normands quand il avait 32 ans. Il avait 27 ans à la mort de Hildebrand, et mourut peu après saint Anselme. C'est durant la vie d'al-Ghazali que fut prêché la première croisade pour la conquête de la Terre sainte; Antioche fut prise quand il avait 40 ans et Jérusalem l'année suivante.

Al-Ghazali appartenait à une famille de lettrés. Son oncle un cheikh instruit, était professeur; son jeune frère Ahmad devint également un théologien renommé. Al-Ghazali étudia à Tus (*),Gurgân et Nisâpûr; il reçut - pour l'époque - la meilleure éducation possible. Il demeura à Nisâpûr jusqu'à la mort de son maître, le fameux Imâm al-Haramayn. Il avait alors 27 ou 28 ans et s'attacha à la cour de Nizâm al-Mulk, premier ministre du Sultan Mâlik-Sâh, et maître réel de l'empire islamique de l'Ouest.

Ce qui caractérise par-dessus tout al-Ghazali lorsqu'il était étudiant fut son attitude critique envers toute connaissance. Il a dit dans son autobiographie, écrite vers la fin de sa vie : " Depuis les jours de ma jeunesse jusqu'aujourd'hui, où j'ai plus de cinquante ans, je me suis précipité sans crainte dans cette mer tumultueuse et profonde et j'ai plongé au travers de ses eaux redoutables. J'ai pénétré au plus profond des ténèbres et fouillé toute obscurité; j'ai examiné les dogmes de chaque parti et découvert les voies secrètes de chaque secte, afin de savoir qui avait raison et qui avait tort... J'ai toujours eu soif de comprendre la réalité; c'est le but que j'ai poursuivi depuis ma plus tendre jeunesse."

Il fut frappé du fait que les enfants de chrétiens devenaient chrétiens, ceux des juifs, juifs, et les enfants des musulmans, musulmans. " Ce résultat est dû, dit-il, non à la nature innée de l'enfant, mais aux croyances fortuites imprimées par l'autorité des parents et des maîtres." Il fut ainsi conduit à examiner les caractères de cette "nature innée" et des doctrines qu'impose l'autorité.

Il écrit : " Je me suis dit : puisque c'est la connaissance de la réalité qui est mon but, il est indispensable que je sache nettement quelles sont les bases de la connaissance."

Le résultat le plus immédiat fut qu'il rompit avec le Taqlîd

- acceptation des doctrines par soumission à l'autorité - et qu'il se trouva totalement seul. Il cherchait, pour y fonder la connaissance, une base plus sûre que l'autorité. Cette base devait être inattaquable, évidente et certaine, "si certaine que, si n'importe qui essayait de démontrer que ses assises manquaient de fermeté, il ne pût arriver à créer le moindre doute, la moindre hésitation à son sujet". Je sais que 10 est plus grand que 3, et si quelqu'un venait me dire : " Non, c'est 3 le plus grand, et pour te le prouver je vais changer ce bâton en serpent", même s'il accomplissait sous mes yeux cette métamorphose, je ne mettrais pas pour cela ma science en doute; mais le seul effet serait mon étonnement devant son pouvoir."

Dans sa recherche de la certitude et de la réalité, al-Ghazali traversa une période de dépression et d'incertitude profonde au cours de laquelle il fut amené à mettre en doute l'évidence de ses propres sens et la possibilité d'atteindre cette base inébranlable de la connaissance qu'il recherchait. Cette crise ne dura que deux mois, car son intelligence aiguë et sa soif du réel ne lui permettaient pas de rester longtemps dans un tel état de découragement et de doute. Il dit que Dieu le guérit Lui-même de cette maladie "non pas au moyen de preuves ou de paroles quelconques, mais par une lumière qu'Il mit dans mon cœur".

On ne sait pas au juste à quel moment de sa vie se place cette période de détresse, mais il est possible que c'est à la fin de son séjour à Nisâpûr ou peu après qu'il ait rejoint la cour de Nizâm al-Mulk. Aussitôt la crise passée, il reprit sa quête de la réalité.

Il trouva, nous dit-il, que les "chercheurs de vérité" peuvent être tous rangés sous une des quatre rubriques suivantes : " Théologiens, Philosophes, "Intériorites" (Bâtin) et soufis"; et que le chemin de la vérité dernière, s'il en existe un, se trouve ainsi forcément dans l'un ou l'autre de ces groupes. Aussi commença t-il à les examiner l'un après l'autre pour déterminer les éléments de vérité que chacun possédait.

Cette étude dura probablement dix ans au moins. Durant tout ce temps il étudia chaque doctrine à fond. Dans son autobiographie il affirme que nul n'a le droit de discuter une doctrine ou une philosophie avant de l'avoir lui-même comprise complètement. (On voudrait que de nos jours les théologiens soient tous aussi scrupuleux.) Au fur et à mesure qu'il avait terminé l'étude des doctrines de chaque groupe il rédigeait ses conclusions.

Son examen de la théologie aboutit à le convaincre que les méthodes des théologiens étaient fausses. Lui-même était d'accord avec la plupart de leurs conclusions, mais il leur déniait le droit d'affirmer que ces conclusions devaient être acceptées sans examen, sur la base de l'autorité (taqlîd) ou consentement (ijmâ). Il les trouvait plus acharnés à défendre leur foi, et à combattre les hérésies qu'à trouver la vérité et la réalité.

Il examina avec le même sérieux et la même profondeur la philosophie. D'autant plus qu'il avait remarqué que les théologiens ne connaissaient qu'imparfaitement les doctrines des philosophes.

En fait, son étude de la philosophie fut si complète que le livre qui en sortit devint un manuel pour les générations suivantes. Mais cette longue étude l'amena une fois encore à conclure que le chemin menant à la vérité dernière se trouvait ailleurs.

Se tournant alors vers les sectes des Bâtînî il leur consacra la même scrupuleuse attention. Il vit qu'ils substituaient à l'autorité de la tradition un Imâm vivant, personnification de Dieu sur la terre, et remplaçaient par de mystérieuses allégories et des interprétations ésotériques le sens clair et simple du Coran.

Des trois groupes examinés, il sentit évidemment que ce dernier était le plus éloigné de la vérité et celui qui offrait le moins à sa quête de la réalité.

Restaient les Soufis, et c'est vers eux qu'il se tourne ensuite.

Il connaissait déjà leur enseignement, ayant étudié le soufisme avec Yûsuf Nassâg à Tus; son grand maître de Nisâpûr, l'Imâm al-Haramayn, avait été un soufi. Mais il s'agissait maintenant de faire passer le soufisme à ce même crible impitoyable de la critique qu'il avait déjà employé pour les autres disciplines de la connaissance.

" Je m'étais avancé aussi loin qu'il est possible de s'avancer sur leur route par l'étude ou l'enseignement. Il me devint évident que ce n'était point par l'instruction que l'on pouvait atteindre leurs vertus essentielles, mais seulement par l'expérience (dawq), la vie intérieure, la transformation du caractère. Quelle différence entre connaitre la définition de la santé, ses causes, ses conditions et être soi-même bien portant !... Le médecin peut encore définir la santé quand il est malade et dire ce qu'il faut faire pour la conserver et cependant il est malade. Toute pareille est la différence entre savoir ce que veut dire contrôle de soi et quels sont les moyens d'y parvenir, et être soi-même maître de soi, capable de préserver son âme du monde ! Ainsi, je voyais bien que les soufis étaient souverains de leurs états âme, et non maître de mots, et que cette souveraineté ne pouvait s'atteindre par le moyen de la connaissance, sans quoi je l'eusse déjà atteinte. Ce qui me manquait encore, l'exercice et l'expérience pouvaient seuls le procurer."

Il admit comme résultat de ses précédentes études qu'il croyait fermement en Dieu, à la Révélation et au Jugement dernier. Cette conviction ne lui était pas venue par des preuves logiques mais par la victoire sur ses tentations et par d'autres expériences qu'on ne saurait analyser brièvement. Il lui était devenu manifeste que sa félicité dans l'autre vie reposait sur la piété et la défense de son âme contre le mal; que le premier pas à faire dans cette direction était de rompre les liens qui attachaient son cœur au monde et de tendre exclusivement vers Dieu.

Sa première crise avait été intellectuelle, la seconde fut spirituelle.La lutte devint vive. Il comprit qu'il avait achevé ses recherches intellectuelles, qu'il avait obtenu tout ce qu'il pouvait espérer de la science et de la raison. Cependant, il était un Imâm renommé, occupant à Bagdad une haute situation, avec 300 étudiants qui l'honoraient et le respectaient. Il était trop honnête et trop sincère avec lui-même pour croire qu'il pourrait garder cette situation tout en s'engageant dans la voie du mysticisme. Mais pouvait-il renoncer à tout ce qu'il avait conquis dans la vie, et, à près de quarante ans, s'engager dans une périlleuse aventure ?

Et cependant :

" Je regardai mon oeuvre... Hélas ! j'avais dépensé tant d'énergie pour une science qui était sans importance et sans utilité quant au monde à venir. J'examinai le but de mes études. Hélas ! elles n'avaient pas été faites avec sincérité, pour l'honneur de Dieu, mais pour recevoir des louanges et pour accroître ma gloire. Et j'acquis la conviction que j'étais sur le bord croulant d'un abîme et que je regarderais bientôt le feu de l'enfer si je ne m'efforçais pas de changer de vie."

La lutte dura six mois pendant lesquels al-Ghazali disait un jour que toute l'affaire était absurde, un piège tendu par Satan, et le lendemain qu'il devait mettre à l'épreuve ses nouvelles convictions. La lutte était intense entre l'attraction du monde et l'appel de l'au-delà. Finalement,

" L'affaire passa du domaine du choix à celui de la nécessité car Dieu lia ma langue et l'enchaîna, si bien que je ne pouvais plus enseigner."

Il devint sérieusement malade, les médecins disaient que la cause de cette maladie siégeait dans l'esprit et avait affecté l'organisme. Il ne pourrait être guéri que par la délivrance du souci qui le rongeait.

Il prit enfin sa décision :

" Et Celui qui répond à l'affligé quand il s'adresse à Lui, me rendit aisé de m'arracher aux honneurs, aux richesses, à la famille et aux amis." Et al-Ghazali se tourna vers Dieu.

C'est ainsi qu'al-Ghazali démissionna de sa situation de professeur et d'Imâm et quitta Bagdad, annonçant son intention de faire le pèlerinage de la Mecque. Suivi alors une période de près de dix années qu'il passa retiré de la vie publique et pendant laquelle il visita la Syrie, la Palestine, l'Arabie et l'Egypte. Il commença à mener la vie des Soufis, se donnant tout entier à la contemplation de Dieu et aux pratiques mystiques. Il obtint la ferme conviction que c'était seulement sur la route des mystiques qu'on rencontrait Dieu; et il trouva la paix.

" Et je sais de manière certaine, écrivit-il, que les Soufis seuls marchent dans la voie de Dieu le Très-Haut, que leur manière de vivre est la meilleure manière, leur chemin le plus pur chemin, leurs vertus les plus pures vertus."

C'est la lutte d'une âme pour trouver Dieu qui est peinte ici; si simple et si vigoureuse qu'elle ne laisse aucun doute sur sa sincérité et sa réalité.

Sa conversion fut réelle et les effets durables. Désormais ce ne sont plus les problèmes de théologie et de philosophie qui l'occupent; il met toutes ses forces à guider les autres vers le chemin où il a lui-même trouvé réalité et paix.

Il y'a deux manières de connaître le mysticisme d'al-Ghazali :

par la vie qu'il mena et par les ouvrages qu'il écrivit après sa conversion. L'effet immédiat sur sa vie peut être illustré par le fait suivant : à Damas, il prit sur lui l'humble tâche de nettoyer les bassins aux ablutions du monastère, lui qui avait été le grand Imâm derrière lequel s'étaient rangés des milliers de fidèles pour accomplir leurs prières journalières.

à suivre inch Allâh

source: Lettre au disciple (Abû Hamid al-Ghazali)

(*) Lorsqu'il rentrait de Gurgân à Tus se passa un incident qui affecta profondément le jeune étudiant. Le groupe de voyageurs dont faisait partie al-Ghazali fut attaqué par des voleurs qui les dépouillèrent complètement et prirent la fuite. Al-Ghazali les poursuivit : " Va-t-en, dit le chef des voleurs en se retournant vers lui, ou tu vas mourir." Mais al-Ghazali lui dit :" Je te prie seulement de me rendre mes notes, car elles ne serviraient à rien." - " Que sont ces notes ?" demanda le chef. Et al-Ghazali répondit : " Les cahiers dans ce sac. J'ai abandonné mon pays pour écouter, pour écrire, pour apprendre ce qu'ils contiennent." Le voleur rit et repartit : " Comment peux-tu prétendre que tu les a appris si, quand je t'en dépouille, tu n'as plus de science ?" Il rendit cependant ses cahiers à al-Ghazali.

A son arrivée à Tus celui-ci commença immédiatement à apprendre par cœur les notes qu'il avait écrites à Gurgân, tâche qui lui prit trois ans.

Cette leçon ne fut point perdue; et plus tard, chaque fois qu'il étudia un nouveau sujet, il ne fut jamais satisfait avant d'être arrivé à le posséder complètement.

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Cas des versets ou hadith contradictoires (Futûhâ al-Makkiyya) Ibn'Arabi

20 Septembre 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #islam

Cas des versets ou hadith contradictoires (Futûhâ al-Makkiyya) Ibn'Arabi

Lorsque deux versets ou deux traditions authentiques se contredisent, mais qu'il est possible de les rapprocher l'un de l'autre et de les utiliser conjointement, nous ne devons pas renoncer à nous en servir. S'il n'est pas possible de les utiliser ensemble, parce qu'il se trouve dans l'un des deux une exclusion (istithnâ), il faut alors choisir celui dans lequel se trouve cette exclusion. S'il y a dans l'un des deux une adjonction (ziyâda), il faut l'adopter et s'en servir. Lorsqu'il ne s'y trouve rien de tout cela, et que ces deux versets sont totalement contradictoires, on se réfère alors à la date (ta'rîkh) [de leur révélation respective) et on choisit le plus tardif des deux. Si enfin on ignore cette date, et qu'il est difficile de la connaître, il faut alors prendre en considération celui des deux qui est le plus propre à lever une contrainte en matière de religion (raf' al-haraj fî l-dîn), et l'appliquer car ce point de vue est confirmé par le verset : " Il ne pèse pas sur vous, dans la religion, de contrainte" (haraj; Cor. 22 : 78) et la religion d'Allah est facile. " Et Dieu veut pour vous ce qui est facile et non ce qui est difficile" (Cor. 2 : 185).

Le Prophète nous dit également : " Ce que je vous ai ordonné de faire, accomplissez-le à la mesure de ce que vous pouvez, et ce que je vous ai interdit de faire, cessez de le faire !" Si les deux textes contradictoires sont équivalents sous ce rapport, aucun des deux ne doit être délaissé mais tu choisiras d'user de celui des deux que tu désires.

Lorsqu'un verset et une tradition authentique d'entre les traditions provenant d'une seule voie se contredisent, et qu'on en ignore la date, on choisit le verset et on délaisse la tradition, car le premier est sûr alors que la seconde ne bénéficie que d'une présomption. S'il s'agit d'une tradition rapportée par de nombreuses autorités (khabar mutawâtir) et donc aussi sûr que le verset, mais si on ignore leur relation chronologique et si leur conciliation est impossible, la règle est de choisir librement les deux. Toutefois s'il se trouve dans l'un de ces textes l'allègement d'une contrainte (raf' al-haraj), c'est à celui-là qu'on donnera la préférence.

Chaque fois que deux traditions ou deux versets sont en contradiction l'un avec l'autre, ou que sont en contradiction un verset et une tradition authentique - que cette tradition soit rapportée par plusieurs autorités ou par une seule - mais que l'un des deux comporte une précision supplémentaire (ziyâda) en matière de prescription légale, on doit tenir compte de cette précision et l'appliquer. La prépondérance revient donc à la tradition qui comporte cette adjonction plutôt qu'à celle qui la contredit. Néanmoins, il ne faut prendre en considération parmi les traditions, que celles qui sont authentiques. L'individu qui, sur les questions légales, se conforme à l'une des écoles juridiques mais à qui parvient un hadith faible (da' îf), attribué à l'Envoyé de DIEU, qui contredit l'opinion d'un des Imâms [fondateur des écoles juridiques} ou d'un des Compagnons, à laquelle on ne reconnaît pas d'argument probant (dâlil), choisira de donner la préférence au hadith faible et rejettera l'opinion en question. Même si ce hadith en réalité n'est pas authentique, il a en tout cas le même degré de probabilité que l'opinion contraire et on ne doit pas s'en écarter. A plus forte raison est-il exclu de s'en écarter s'il est authentique et l'on doit impérativement ne pas tenir compte de l'opinion contraire d'un Compagnon ou d'un Imâm.

Quand la tradition est "relâchée" (mursal : c'est à dire rapportée sans chaîne de transmission ou avec une chaîne incomplète) ou "arrêtée" (mawqûf : c'est à dire remontant seulement à l'un des Compagnons du Prophète mais non au Prophète lui-même), on ne peut s' y fier que si l'on sait que le second rapporteur (tâbi') n'a pas reçu ce hadith d'une autre personne que d'un Compagnon. S'il en est ainsi, et même s'il ne précise pas de quel Compagnon il s'agit, on adoptera ce hadith mursal. Cette tradition a en effet le même statut que le hadith rapporté du Prophète (al-musnad). Tel est le cas lorsque le rapporteur de la seconde génération s'exprime ainsi : " L'Envoyé de DIEU a dit..." sans faire mention du Compagnon d'après lequel il rapporte ce hadith, dès lors qu'on sait qu'il est de ceux qui ont vu les Compagnons et ont fait partie de leur entourage, qu'il est sûr quant à sa foi et, enfin, qu'il ne compte pas parmi les gens qui professent qu'on peut attribuer au Prophète des propos qu'il n'a pas tenu si c'est pour le bien de la communauté. S'il ne remplit pas ces conditions, on n'utilisera pas le hadith qu'il rapporte, même s'il a une chaîne de transmission complète. En résumé, il n'est pas licite de rejeter un verset ou une tradition authentique au bénéfice de l'opinion d'un Compagnon ou d'un des Imâms : celui qui agit ainsi commet une erreur évidente et se met en dehors de la Religion de Dieu.

Lorsqu'une tradition provient de gens dont on ne sait rien (mastûrîn) et dont on ne parle ni en termes de désapprobation (jarh) ni en termes d'approbation (ta'dîl), il faut accepter ce qu'ils transmettent. Mais, si l'on impute à l'un d'entre eux un défaut remettant en cause sa sincérité (sidq), il faut délaisser cette tradition. Toutefois, dans le cas où cette infirmité ne se rapporte pas à sa narration (naql), il faut l'accepter sauf s'il s'agit d'un buveur de vin et s'il a parlé en état d'ébriété (sukr). En revanche, si l'on sait qu'il a rapporté cette tradition en état de sobriété (sahw) et fait partie de ceux dont c'est le propre, on acceptera la tradition qu'il rapporte.

En tout cela il n' y a pas de différence entre se servir du khabar al-wâhid authentique et de la tradition dite mutawâtir, excepté lorsqu'il y a contradiction entre les deux, ainsi que nous l'avons déjà montré. DIEU ne nous oblige nullement à admettre ce que disent d'autres que Son Envoyé, même s'il nous est prescrit de les respecter et de les aimer.

source: Al-Futûhât Al-Makkiyyâ (Les illuminations de la Mecque) Ibn'Arabi

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Le Pèlerinage spirituel d'al-Ghazali (2)

24 Octobre 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Le Pèlerinage spirituel d'al-Ghazali (2)

L'impression faite sur quelqu'un qui le connut après son retour à Nisâpûr nous est rapporté dans les termes suivants :

" Si nombreuses que pussent être les contradictions, les attaques et les calomnies, elles ne lui faisaient aucune impression et il ne prenait pas la peine de répondre à ceux qui l'attaquaient. J'allai le voir bien des fois. Malgré tout ce que je savais sur ses anciennes mesquineries et brutalités envers les gens, son mépris des autres à cause des facilités de parole, de pensée et d'expression que Dieu lui avait accordées, et son amour pour les louanges et les honneurs, je dus me convaincre qu'il était purifié de ces taches et était devenu juste l'opposé de ce qu'il avait été. J'avais cru d'abord qu'il se déguisait sous de faux vêtements, mais je me rendis compte en l'étudiant que je me trompais complètement et qu'en vérité cet homme était guéri après avoir été égaré."

Le caractère et la sincérité de sa conversion sont encore mis en lumière par son retour à la vie publique comme professeur à l'école de Nisâpûr. Il nous dit dans ses confessions qu'il avait l'intention de finir sa vie dans la retraite et la solitude et qu'il passa effectivement sept ans de cette manière. Mais il réalisa que l'humanité souffrait d'une maladie de l'âme et que le culte de Dieu, qui était le remède à cette maladie, était négligé ou accompli seulement par routine. Il interrogea de nombreuses personnes sur les raisons de leur indifférence. L'une dit: " Si l'observance de ces pratiques religieuses était obligatoire, les plus instruits seraient les premiers à les suivre. Mais un tel boit du vin, un tel dévore les biens religieux et la propriété des orphelins, tel autre dilapide le trésor public et ne s'abstient pas des choses défendues; un tel se laisse corrompre, et ainsi de suite."

Un autre lui répondit qu'il avait suivi la voie des soufis et considérait qu'il avait atteint un point où il n'avait plus besoin du culte public. D'autres avaient été égarés par des maîtres enseignant diverses hérésies; et d'autres encore prétendaient que les pratiques religieuses étaient pour les ignorants et non pour les philosophes.

Al-Ghazâli sentit finalement qu'il avait tort, lui qui connaissait si bien les doctrines des différentes écoles philosophiques et théologiques, lui qui avait une expérience personnelle de la recherche de la réalité, et qui avait découvert cette réalité seulement dans le chemin du vrai mysticisme, qu'il avait tort de rester dans la retraite et la solitude.

Mais comment un homme pouvait-il espérer , à lui tout seul, corriger ces maux et gagner l'humanité à une vie de renoncement et de vertu ? Une telle tâche ne pouvait être accomplie qu'avec l'aide d'un souverain puissant et dans des circonstances favorables.

Et cependant, comment osait-il garder le silence, s'il voulait conserver sa propre intégrité spirituelle ?

C'est alors que le Sultan lui demande d'aller à Nisâpûr enseigner à l'école Nizâmiyeh. Al-Ghazâli sentit que cette offre n'était pas due à une intervention humaine, mais que Dieu avait touché le cœur du Sultan afin que celui-ci lui ouvrit le chemin pour combattre les maux de l'époque; il n' y avait plus lieu de se tenir à l'écart. Il consulte ses amis, tous lui dirent que son devoir était d'accepter. Et c'est ainsi qu'il rentra dans la vie publique, mais avec des motifs et pour un but combien différents de ceux de naguère ! La même honnêteté, qui l'avait poussé à abandonner l'enseignement et à se retirer dans la solitude, vers l'enseignement. Le monde souffrait, il connaissait le remède à cette souffrance. Il avait lui-même souffert, puis avait trouvé la santé et la sécurité, il devait maintenant conduire les autres sur cette route qu'il avait eu tant de peine à découvrir.

Quant à ce qu'il écrivit dans la dernière partie de sa vie, à part trois livres sur le Coran et la jurisprudence, tous ses ouvrages traitent presque uniquement du Soufisme et de la vie mystique en Islam.

Son ouvrage le plus connu s'appelle Ihyâ 'Ulûm al-Dîn, c'est à dire la Régénération des sciences religieuses. Selon la tradition, il aurait été composé à Damas et al-Ghazali l'aurait également commenté oralement à l'école attachée à la Mosquée des Ommayades. Al-Sayyid Murtdâ met ce livre en tête sur la liste des ouvrages d'al-Ghazali et en donne les raisons suivantes: premièrement, c'est sa place dans l'ordre alphabétique; deuxièmement, il est plus honorable que ses autres ouvrages à cause des connaissances qu'il révèle touchant les choses à venir; troisièmement, sa renommée est universelle, comme le trajet du soleil dans sa course; si bien qu'il est dit: " Quand même tous les autres livres de l'Islam disparaîtraient, si le Ihyâ était conservé on ne sentirait pas la perte de ce qui aurait disparu."

L'édition publiée au Caire comprend quarante livres, réunis en quatre gros volumes, de plus de 1000 pages imprimées fin. Les deux premiers volumes traitent des pratiques extérieures de la religion, les deux derniers de l'essence de la vie religieuse. Sur les quarante livres de l'ouvrage, le premier est consacré à une étude générale de la connaissance, le second aux articles de foi, le dernier à la mort et à ce qui la suit, mais les 37 autres ont rapport au culte, à l'expérience personnelle et à la vie pratique.

Parmi les ouvrages les plus courts d'al-Ghazali, il y a deux livres qui exposent de façon très nette ses vues sur la vie religieuse et la vie mystique. Ce sont le Bidâyat al-Hidâyah et Ayyuhâ'l-Walad.

Le Bidâyat al-Hidâyah est un premier livre de religion et de morale destiné au peuple et contenant "ce qui est essentiel pour la masse et ce qu'il est nécessaire qu'elle sache, touchant le culte et la pratique". La première partie traite de l'obéissance extérieure en matière de morale et de culte; la seconde de la désobéissance du cœur. Al-Ghazali déclare que cette deuxième partie est de beaucoup la plus importante et la plus utile, car n'importe qui peut se conformer aux obligations extérieures, mais seul l'homme vraiment vertueux peut éviter la convoitise et la colère et empêcher son cœur de désobéir à Dieu le Très-Haut. Il discute ensuite brièvement de l'usage raisonnable des sept parties du corps: œil, oreille, langue, tronc, organes sexuels, main et pied. Puis vient une longue section sur la purification du cœur que souillent l'envie, l'hypocrisie et l’orgueil. La dernière partie s'occupe des relations avec le Créateur et avec les créatures. En somme, il s'agit d'un manuel très simple de morale pratique pour guider les premiers pas dans la voie droite de l'homme inculte et ignorant.

Il est à remarquer qu'on ne trouve pas, dans quelque religion que ce soit, de savant aussi distingué qu'la-Ghazali pour se soucier de préparer un traité en langage simple afin de donner à la vie religieuse toute sa valeur et toute sa réalité, même aux yeux du plus ignorant.

Le second livre, Ayyuhâ'l-Walad est une réponse à la question d'un cheikh qui avait passé sa vie à étudier les diverses sciences. Aux approches de la tombe il s'apercevait qu'il ne savait pas distinguer ce qui, dans la masse de son savoir, concernait seulement ce monde-ci, et ce qui avait de la valeur pour la vie future. Dans ce traité al-Ghazali s'adresse donc à un homme instruit dont les connaissances techniques sont sérieuses. Il met alors l'accent sur l'importance de la pratique, car la valeur de la science se mesure aux fruits qu'elle porte dans la vie.

Il avait déclaré ailleurs sa conviction que seuls les soufis connaissent le secret du vrai chemin conduisant à la vérité et à la présence de Dieu. Et cependant il se rendait compte que, parmi les quatre causes de négligence du culte et de tiédeur de la foi, l'une tirait son origine de ces gens qui, justement, étaient des spécialistes de méthodes soufies.

Dans Ayyuhâ'l-Walad il condamne les soufis pour l'excès où ils se laissent entraîner, les caprices de leurs "paroles extatiques" et leurs "cris violents", et déclare que le véritable soufisme se reconnaît aux deux caractères suivants: La droiture envers Allâh le Très-Haut, et la paix avec les hommes. " Car celui qui est intègre envers Dieu et qui vit paisiblement parmi les hommes et les traite avec indulgence, celui-là est un soufi." - Il déclare encore que quatre choses sont obligatoires pour le soufi: une foi véritable, pure de toute hérésie; une sincère repentance, après laquelle il ne retourne pas à son péché; la justice rendue aux ennemis, afin que nul n'ait un droit sur lui; et une connaissance de la Loi (Coran) suffisante pour qu'il accomplisse les commandements d'Allâh le Très-Haut. Dans la suite de l'ouvrage il discute les diverses étapes de la vie soufie: dévotion, confiance, sincérité et autres vertus semblables. Pour chacune il donne une interprétation applicable à la vie quotidienne. Il donne enfin au cheikh des avertissements touchant huit choses: quatre à éviter, quatre à suivre. Les quatre qu'il doit éviter sont : la discussion, à moins qu'il ne la conduise avec le désir sincère de voir la vérité s'y révéler, grâce à lui ou à son adversaire; la prédication, à moins que le but n'en soit de toucher le cœur des auditeurs et de transformer leur conduite; la fréquentation des princes et des puissants; et enfin l'acceptation de leurs dons et de leurs cadeaux. Les quatre choses qu'il doit suivre sont : premièrement, se conduire envers Allâh le Très-Haut de telle sorte que, si son propre domestique agissait de la même façon avec lui, il en serait satisfait; deuxièmement, traiter en toutes circonstances les autres hommes comme il serait heureux d'être traité par eux; troisièmement, s'il se donne à l'étude d'une science, choisir une science qui élève l'âme et purifie le cœur; quatrièmement, n'amasser des biens de ce monde que de quoi subvenir à ses besoins d'une année.

Cela suffit certainement à prouver qu'al-Ghazali était un mystique très raisonnable.

D'autre part il n'indique aucun moyen mécanique et définitif de parcourir les étapes et d'obtenir les états de la voie mystique; d'autre part il condamne ouvertement et avec force les manifestations violentes de l'extase artificielle. Il présente les buts du soufisme dans les anciens termes ascétiques de renonciation à l'esprit mondain et à ses convoitises; et affirme qu'on atteint cet idéal et qu'on en prouve la réalité et la sincérité, en étant intègre devant Dieu et en menant une vie quotidienne utile et féconde.

Instruit par sa propre expérience: d'abord ses doutes intellectuels et son incertitude, puis ses études exhaustives et ses méditations, enfin et surtout sa propre vie mystique, il acquit la conviction qu'il avait appris le chemin de la la vérité, le chemin vers Dieu. Voilà certainement un humble et sincère chercheur de Dieu.

Al-Ghazali fut cet homme rare: un mystique plein de bon sens.

source: Lettre au disciple (al-Ghazâli)

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Les actes interdits dans la prière - al-Ghazâli

28 Août 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #islam

Les actes interdits dans la prière - al-Ghazâli

L'Envoyé de Dieu a interdit en prière al-safd et al-safn déjà expliqués ainsi que al-iq'a, al-sadl, al-kaff, al-ikhtisâr, al-sulb, al-muwâsala, la prière de celui qui est hâqin ou hâqib ou hâdhiq ou celui qui a faim ou qui est en colère ou voilé.

Pour ce qui est de l'iq'a, il signifie pour les spécialistes de la langue le fait de s’asseoir sur le bassin, de dresser ses genoux et de s'appuyer sur le sol avec ses mains comme le chien. Pour les spécialistes du hadith, il signifie le fait de s'appuyer sur ses pieds allongés et non pas de s'appuyer sur les doigts des pieds et des mains.

Quand au sadl, il signifie selon les gens du hadith le fait de s'envelopper dans son habit en gardant les mains à l’intérieur et de s'incliner et de sa prosterner dans cette position. C'était d'ailleurs l'attitude des juifs dans leur prière. D'où l'interdiction de leur ressembler. Aussi il ne convient pas de s'incliner et de se prosterner en gardant les mains à l'intérieur des vêtements intérieurs. Pour ce qui est du kaff, il consiste à relever ses vêtements avec ses mains au moment de se prosterner. Ce terme peut aussi concerner les cheveux de la tête. Aussi il convient pour l'homme de ne prier avec les cheveux tressés. Du reste il est dit dans le hadith : " On m'a ordonné de me prosterner en s'appuyant sur sept membres et de ne pas plier les cheveux ou les vêtements." D'ailleurs l'imam Ahmad ibn Hanbal déteste pour l'homme de se ceindre en prière et considère que cela relève du kaff.

Pour ce qui est du iskhtisâr, il consiste à mettre les mains sur les hanches. Pour ce qui est du salb, il consiste à mettre ses mains sur ses hanches au moment de se redresser débout et de trop éloigner ses bras.

Pour ce qui est du muwâsala, c'est une attitude qui comporte cinq choses interdites. Deux d'entre elles concernent l'imam : il ne doit pas joindre la takbîrat al-ihrâm à la récitation ni son rukû' à sa récitation. Deux d'entre elles concernent le ma'mûm : il doit joindre la takbîrat al-ihrâm à celle prononcée par l'imam et il en va de même des salutations finales. Enfin la dernière chose qui est commune aux deux consiste à ne pas joindre la première salutation finale obligatoire à la seconde.

Pour ce qui est du hâqin, c'est celui qui pressé par l'envie d'uriner. Pour ce est du hâqib, c'est celui qui subit la pression des vents.

Pour ce qui est du hâdhiq, c'est celui qui porte des chaussons trop serrés. Car tout cela empêche le recueillement. D'ailleurs il en va de même pour celui qui a faim. En effet le Prophète l'a interdit en disant : " Lorsque le dîner est prêt et que la prière a été annoncée commencez par le dîner." Sauf si le temps ne le permet pas ou que celui qui prie n'a pas le cœur troublé. D'ailleurs il est interdit hadith : " Qu'aucun de vous n'engage la prière le visage renfrogné et qu'aucun de vous ne prie s'il est en colère".

Al-Hasan disait : " Toute prière où le cœur n'est pas présent précipite le châtiment."

Il a dit également dans le hadith : " Il y a sept choses dans la prière qui relèvent de Satan : al-ru'âf (le fait de saigner du nez), al-nu'âs (le fait de somnoler), al-waswasa (l’obsession), al-tathâ'ub (le bâillement), al-hikâk (le fait de se gratter), al-iltifât (le fait de se retourner), al-'abath (le fait de jouer avec quelque chose)." Certains ont ajouté al-sahuw (l'inadvertance) et al-shak (le doute).

Quelqu'un parmi les anciens pieux (al-salaf) disait : " Il y a quatre choses dans la prière qui relèvent de la grossièreté : le fait de se retourner, le fait d'essuyer le visage, le fait de ranger les cailloux et le fait de prier dans un passage des gens.

On a également interdit le fait de croiser les doigts ou de les claquer ou de couvrir le visage ou de mettre l'une des paumes des mains sur l'autre et de les introduire entre ses cuisses pendant le rukû. En effet certains parmi les Compagnons (al-Sahâba) ont dit : " Nous faisions cela et on nous l'a interdit."

Il est également interdit de souffler par terre pour nettoyer le sol au moment de se prosterner ou de ranger les cailloux avec les doigts. De même l'orant ne doit pas lever l'un de ses pieds et le mettre sur sa cuisse, ni de s'appuyer sur un mur pendant qu'il est débout en prière. Car s'il s'appuie et que le mur venait à s'effondrer il tomberait surbaissement et sa prière serait invalidée.

Mais DIEU est plus Savant.

Source: Les secrets de la Prière en Islam (Al-Ghazâli)

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Une autre dimension de l'être (Eva de Vitray)

8 Novembre 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme - islam

Une autre dimension de l'être (Eva de Vitray)

Tout le soufisme se fonde sur la nation coranique du mystère; dès le début du Coran, l'accent est mis sur la nécessité de croire à une autre dimension des choses, comme propédeutique à toute connaissance. Cela revient, sur le plan psychologique, à considérer la connaissance de soi requise à partir d'une intuition fondamentale, à savoir que, comme le dit Pascal, l' "homme passe infiniment l'homme", ou que, selon Rimbo, " Je suis un autre".

Dans les philosophies occidentales, de Platon à Heidegger, la pensée se déplace dans le champ d'un conflit permanent : dualité âme-corps, sujet-objet. Or, ce qu'il importe aux soufis de retrouver, c'est l'ouverture sur une dimension qui soit au-delà de toute dualité, rejoignant ainsi l'aspect universel de la conscience profonde.

L'unité sous-jacente à la multiplicité est le thème essentiel de la pensée islamique, que ce soit dans le domaine de la métaphysique ou dans celui de l'art et de son symbolisme, qui ne font que traduire cette prise de conscience : arabesques, mosaïques, théâtre d'ombres, " impressionnisme" musical ou poétique expriment la fugacité de tout ce qui passe : " Tout est périssable, dit le Coran, sauf le Visage de Dieu." Toute recherche du Moi transcendantal qui est au-delà des limitations spatiales et temporelles traduit le sentiment d'un manque, d'une coupure avec l'Être, d'un exil. Et les soufis ont chanté à l'envi cette nostalgie de la patrie spirituelle : telle cette plainte de la flûte de roseau qui accompagne la danse liturgique des derviches.

Eckhart, Plotin, les Upanishads, aussi bien que la psychanalyse moderne, font écho à une telle conception. " Tu n'es pas seul toi, ô mon ami, est-il dit dans le Mathnawî (III, 1300), en vérité, tu es le ciel et la mer profonde.

Ce Toi puissant est mille fois plus grand que l'océan où se noient une centaine de toi."

La psychologie des profondeurs aboutit donc à une psychologie transcendantale : il ne s'agit pas seulement de la recherche d'un subconscient, mais d'un surconscient. Le Maître va partir des constatations habituelles de la psychanalyse : recherche des réactions psychologiques par association d'idées, comme le pratiquent Jung et son école; interprétation des rêves; transmission d'un état spirituel - hâl - de maître à disciple, ce qui n'exclut pas le transfert cher aux psychanalystes modernes, mais situé à un autre niveau.

Par ailleurs, la prise de conscience universelle de soi aboutit à la découverte de l'intersubjectivité. De même que nos fugaces états personnels sont liés dans un ego universel, tous les moi empiriques sont liés dans l'ego transcendantal universel. Ainsi peuvent s'expliquer les phénomènes parapsychologiques qu'on trouve à tout instant chez les mystiques soufis.

Reprenons brièvement quelques-un des points aux-quels nous avons fait allusion.

Thérapeutique psychanalytique. Dans le premier livre du Mathnawî est contée l'histoire de la guérison d'une jeune fille névrosée par un médecin Divin qui découvre son mal secret en l'interrogeant, grâce à des mots clés, et en observant ses réactions tandis qu'il lui prend le pouls alors qu'elle est couchée (c'est déjà le divan du psychanalyste !)

Interprétation des rêves. On en trouve de nombreux exemples chez les mawlawîs. Ainsi cette interprétation d'un songe du sultan de Konya, Ala-od-Dîn Kaykobad, par le père de Djalal-od-Dîn Rûmî, Bâhâ-od-Dîn Walad :

Le sultan dit : " Je vois en songe que ma tête est en or, que ma poitrine est en argent massif, et que le reste de mon corps, à partir du nombril, est de bronze, mes deux cuisses de plomb et mes deux pieds d'étain."

Tous les interprètes des songes restèrent impuissants à expliquer ce rêve; Bahâ-od-Dîn Walad dit : " Tant que tu seras dans le monde, les mortels, sous ton règne, seront aussi purs et précieux que l'or; après toi, lorsque ton fils te succédera, ils seront au degré de l'argent, par rapport à ton époque; après le fils de ton fils, leur valeur ne sera que de bronze et les créatures aux pensées basses seront les maîtres; lorsque le pouvoir sera arrivera à la troisième génération, le monde sera en désordre; il ne restera plus ni sincérité, ni fidélité, ni compassion parmi les hommes à la quatrième génération. A la cinquième, le territoire de l'Asie Mineure sera complètement ravagé et ruiné; des fauteurs de désordre s'empareront du pays : ce sera le déclin des Seldjukides... De tous côtés, des rebelles se révolteront, la conquête Mongole ruinera le pays..." Les changements de situation furent exactement ceux dont on avait trouvé l'indication dans le songe (Aflâkî, op.cit. I, 46).

Phénomène métapsychiques. Aflâkî cite notamment de très nombreux cas de prévision de l'avenir ou de connaissance d'événements à distance. Ainsi, Borhân-el Haqq Tirmidhî se rendit en Anatolie à la suite d'une vision qui lui avait révélé la mort du père de Mawlânâ, dont il devait devenir alors le maître spirituel....

Source: Rûmi et le soufisme (Eva de Vitray-Meyerovitch)

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LA QÂDIRÎYA

22 Novembre 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

LA QÂDIRÎYA

La Qâdirîya fut fondée par Abd-al Qâdir al-Jîlânî (1078-1166), né à Jîlân, près de Bagdad. Missionnaire, professeur, ascète, enseignant et pratiquant les plus hautes vertus de charité sans distinction de race ni de religions, la piété, la douceur, c'est le saint le plus révéré et le plus populaire du monde musulman. Il jouissait d'une immense autorité et d'une réputation de thaumaturge.

Plusieurs de ses ouvrages nous sont parvenus, le plus célèbre d'entre eux, al-Ghunya li-tâlibî tarîq al-Haqq, servant de manuel d'enseignement. La tarîqa a toujours été considérée comme d'une orthodoxie irréprochable.

Bagdad demeura de longs siècles le centre d'attraction de cette puissante confrérie. Des groupes indépendants se formèrent peu à peu. On trouve des branches en Irak, Turquie, Inde, Turkestan, Chine, Nubie, Soudan, Maghreb, et l'ordre est encore très répandu à l'heure actuelle.

source: Rûmi et le soufisme (Eva de Vitray)

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Les épiphanies de la Loi sacrée - Ibn'Arabi

12 Décembre 2013 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Les épiphanies de la Loi sacrée - Ibn'Arabi

Maintenant que ce que j'affirme est clair, apprends que lorsque l'homme est exempt de tout désir, déteste sa nature individuelle, et donne la préférence à son Seigneur, Dieu (al-Haqq) remplace la forme (sûra) de sa nature individuelle par celle d'une guidance Divine - vérité procédant d'une Vérité (haqqan min 'indi haqqin) - au point qu'il s'avance revêtu de lumière; et cette forme, c'est la Loi sacrée (al-sharî'a) de son prophète, le message de son envoyé. Ainsi lui est-il inspiré de chez son Seigneur ce en quoi se trouve son bonheur.

Parmi les hommes ( spirituels qui bénéficient de ce charisme), il en est qui voient cette image sous les traits du prophète, et d'autres qui la voient sous l'apparence de leur propre état. Si la Loi se manifeste à un être sous les traits du prophète, il lui suffit pour la comprendre de recevoir ce que cette forme lui enseigne. En effet, le démon ne revêt jamais l'image d'un prophète. Cette image est donc bien l'image véritable du prophète et de son esprit, ou encore l'image d'un ange (malak) qui a revêtu sa forme et tient sa connaissance de la Loi de Dieu Lui-même. Et ce qu'il lui dit, c'est cette Loi elle-même.

J'ai personnellement appris d'une semblable image bien des choses relatives aux statuts légaux dont je n'avais eu connaissance ni par des savants, ni par des livres. Or, lorsque j'ai exposé ce que m'avait communiqué cette image au sujet des statuts légaux à certains savants de mon pays, spécialistes à la fois du hadith et des différentes écoles juridiques (madhâhib), ils m'informèrent que tout ce que je venais de leur dire avait été rapporté tel quel par le prophète dans le Sahîh et sans qu'il y manquât une seule lettre.

Maintenant, si cette image apparaît à quelqu'un sous une autre forme que celle du prophète, c'est sans aucun doute qu'elle exprime son propre état (hâl), ou encore la situation de la Loi religieuse à ce moment et à cet endroit comme c'est le cas lorsqu'on voit cela en rêve. La seule différence réside dans le fait que l'homme en question a eu cette vision en état de veille (yaqza), alors que le commun des gens ne la perçoit que dans le sommeil. Cet homme ne doit rien accepter de cette image, lorsqu'elle se manifeste selon ce mode, en matière de statuts légaux. En revanche, dès lors qu'il ne s'agit pas d'affirmer le caractère licite (tahlîl) ou illicite (tahrîm) des choses, il n'y a pas d'inconvénient à ce qu'il reçoive d'elle les sciences et les secrets qu'elle lui apporte, même en matière de credo ('aqâ'id) : car la Présence Divine accepte tous les credo à la seule exception du polythéisme (shirk). En effet, l'associé (que le polythéiste attribue à Dieu) est pur néant ('adam mahd) et l'Être absolu n'accepte pas le néant.

Source: les illuminations de la Mecque (Al-Futûhât al-Makkiyâ) - Ibn'Arabi.

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L'AREF ET LE SOUFI (Habib Sharifi)

10 Avril 2014 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

L'AREF ET LE SOUFI (Habib Sharifi)

A première vue, la différence entre l'aref et le soufi n'est pas fondamentale, en ce sens que tous deux sont des "connaisseurs" - du moins des chercheurs - se trouvant sur le chemin qui mène à la connaissance de Dieu et à la Vérité. Tous deux sont donc des mystiques, animés des mêmes aspirations aspirations spirituelles.

Cependant, le soufi comme nous l'avons vu, est avant tout le membre d'un ordre hiérarchisé. Il doit s'en remettre à celui-ci pour suivre un certain nombre de pratiques bien définies qui le préparent à parcourir le chemin initiatique. Ainsi, à la différence de l'aref, tout soufi est guidé sur la voie mystique par un guide qui lui édicte des prérogatives et des conseils. L'impétrant, dès l'instant où il a choisi sa voie, est comparable à un écolier qui doit apprendre régulièrement sa leçon pour parvenir à la classe supérieure. Il suit les conseils - voire les exigences - du guide sans jamais faiblir ni douter de la possibilité d'atteindre le but.

Il s'inscrit aussi dans une hiérarchie dont il doit impérativement respecter les degrés sous peine de sanction. Sa position au sein de cette hiérarchie se traduit par une vêture propre à chaque "grade" qui permet immédiatement d'identifier son rang. Il est enfin tenu d'aller au couvent des derviches (khàneghà), de prier selon un mode spécifique de son ordre et d'apprendre le vocabulaire inhérent à la prière.

Le soufi s'identifie donc par deux données qui, si elles appartiennent à un ordre différent, sont néanmoins complémentaires et indissociables. La première, extérieure, vise l'apparence, la pratique, l'attitude sociale. La seconde, intérieure, concerne son exigence de perfection, sa conviction et sa foi et motive son engagement.

Cette distinction entre la forme et le fond permet de différencier clairement le soufi de l'aref. En effet, ce dernier est un non-pratiquant dont la quête néglige le recours à des intermédiaires et, plus encore, à un ordonnancement hiérarchisé et donc restrictif de la foi. Il est son propre maître pour étudier le Livre et la doctrine. Respectueux de la religion, il tient à la pratiquer dans son foyer, avec la plus grande discrétion, sans se préoccuper de son entourage.

Son cœur est rempli de l'amour de Dieu, un état de douceur et d'insouciance le caractérise le plus souvent. Il se moque des apparences et de l'ambition matérielle.

La plupart des poètes persans qui ont eux-mêmes été d'abord soufi puis aref évoquent, non sans ironie, cette différence qu'ils ont eux-mêmes vécue. Parmi eux, l'exemple le plus édifiant est donné par le célèbre poète du XIVème siècle Hafiz de Chiraz. Celui-ci considère les soufis de son époque comme des tartufes qui dissimulent leur incroyance sous le masque d'une apparence faussement respectable qu'est censée leur donner la robe du soufi (kherghé). "L'apparence du soufi n'est nullement le reflet de son intériorité, bien des kherghés auraient mérité de brûler."

A contrario, l'aref est celui qui ne sépare pas le fond de la forme. On le retrouve à tous les degrés de la vie sociale. Une sorte de sérénité émane de lui qui ne peut laisser indifférent. Cette sérénité, naturellement, habite aussi le soufi authentique dont l'humilité et la sagesse forcent alors l'admiration.

Source: le soufisme (Habib Sharifi)

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L'homme face à sa finalité - Pierre Soumarey

16 Avril 2014 , Rédigé par Ladji Publié dans #spiritualié

L'homme face à sa finalité - Pierre Soumarey

Voici un livre qui vient de paraître aux Éditions du Panthéon à Paris, l'auteur est Monsieur Pierre Soumarey, en attendant de transcrire quelques extraits de cet ouvrage que je vous recommande, je vous laisse prendre connaissance de la préface, la préface est du Dr Hashem M.A Mahdi, professeur de renommée internationale, enseignant auprès des universités saoudiennes, européennes et américaines.

" En quête de sens, Pierre Soumarey pose les questions fondamentales qui tissent la trame de notre existence. Il s'interroge ensuite sur la finalité et l'orientation de notre aventure collective de la vie, à travers le progrès, l'histoire et le temps relatif. Cette analyse exploratoire est pour lui intimement liée à l'apparition, la formation, l'évolution et le destin de l'Univers et de l'Homme. Elle lui permet de dégager une compréhension, la plus large et la plus complète possible, de l'Existence et de l'Être.

Une telle approche, qui bouscule à bien des égards les cadres traditionnels et conventionnels de la pensée, le conduit à aborder les aspects qui rendent compte de l'intelligence cosmique. La description sommaire de ces multiples aspects, apparents et cachés, ignorés ou occultés, met néanmoins en évidence l'unicité et la cohérence du Réel, sous le double rapport attesté de la science et de la religion.

Chemin faisant, Pierre Soumarey nous dévoile une palette impressionnante de réalités, allant du visible à l'invisible, de la science à la mystique religieuse, susceptible de nous en apprendre davantage sur nous-mêmes et le monde dans lequel nous vivons. Il nous invite à repenser notre existence, notre conception du progrès, notre conception de l'homme, et notre rapport à la mort. Il redonne également à la religion sa place et sa portée véritable."

Dr. Hashem M.A Mahdi

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Altérité du très saint Coran attestée par son extraordinaire science-Pierre Soumarey

8 Mai 2014 , Rédigé par Ladji Publié dans #islam

Altérité du très saint Coran attestée par son extraordinaire science-Pierre Soumarey

Le Très Saint Coran nous invite à observer l'Univers et la nature, en vue de méditer sur Ses signes (aya) qui s'y expriment en abondance, en tant que preuves de Son action, donc de Son existence. L'ordre rigoureux qui gouverne à leur organisation et l'intelligence qui les régit, les mécanismes de leur fonctionnement, attestent d'une science éminemment supérieure, qui constituent à eux seuls, un éloquent témoignage, au point qu'on pourrait dire, qu'ils constituent le Livre de la Révélation Naturelle.

Peut-on encore dire cela aujourd'hui ? N'avons-nous pas dépassé le stade de la religion naturelle ? Notre science ne nous fait-elle pas voir et comprendre l'Univers et la nature autrement qu'avec "la main de Dieu" ? N'est-il pas archaïque et rétrograde, que de s'exprimer ainsi et de concevoir le monde de cette façon dans le contexte moderne de l'humanité ?

" Il est difficile de résister à l'idée que la structure présente dans l'Univers, apparemment sensible aux altérations numériques, a été plutôt bien dessinée... L'apparente concordance miraculeuse des valeurs numériques que la nature a assignée à leurs constantes fondamentales doit rester la preuve la plus patente pour un élément de conception cosmique." (Paul Davies, " God and the New Physics", Simon & Schuster - New York - 1983, p. 189)

En effet, les lois de la physique, de la mathématique, de la biologie, de l'information, de l'énergie et des matériaux, nous permettent de nous représenter à nous-mêmes, de manière intelligible et logique ces réalités, à travers des codes et conventions scientifiques. C'est des réalités "en-soi" que nous nous représentons et réussissons à décrire "pour-soi", afin de mieux les comprendre. Ceci ne saurait nous conduire à nier pour autant, l'existence de la science infiniment savante qui y est en œuvre.

Dès lors, la question est de savoir s'il peut exister une œuvre sans auteur, sans artisan, sans concepteur ? Peut-on décrire les principes de fonctionnement de l'Univers et de la nature, sans le connaître ? Quel est le mode d'acquisition de cette connaissance, que nous rencontrons dans le Très Saint Coran, bien avant que la science ne puisse découvrir et décrire les réalités qu'il mentionne ? Quelle explication peut-on fournir au phénomène ?

Nous devons poser le principe que, si l'exposé des informations contenues dans le Très Saint Coran correspond à des réalités scientifiques, découvertes que très récemment, alors qu'il était strictement impossible de les découvrir en l'état des connaissances des VIème - VIIème siècles, l'on ne saurait que conclure, en guise d'explication, qu'à l'altérité de ces connaissances, donc du caractère impersonnel de la Révélation du Texte Coranique. L'une des preuves de l'origine Divine du Livre Sacré reposerait ainsi, sur l'enseignement de connaissances qu'aucun homme de l'époque de sa révélation ne possédait, ni ne pouvait objectivement posséder.

Pour qu'une telle conclusion puisse être accepter, il est nécessaire de confronter d'une part, les propositions du Très Saint Coran aux faits scientifiques pour vérifier leur exactitude et d'autre part, aux conditions historiques de leurs découvertes, pour vérifier leur caractère novateur et inédit. Il s'agit de vérifier que le Très Saint Coran contient des vérités scientifiques pour apprécier la pertinence d'une conclusion, visant à établir son origine Divine, à partir de cet état de fait, d'autant plus que l'abondance et la variété des sujets, exclut la coïncidence. Aussi, en avons-nous sélectionné, en première approche, quelques exemples frappants, parmi une masse considérable d'exemples relatifs au Cosmos.

De l'infinité des cieux et des terres dans l'Univers, et de l'existence d'un milieu interstellaire ayant un contenu physique

" C'est Allah seul qui a créé sept cieux et autant de terres. Il y fait régner Son ordre partout, afin que vous sachiez qu'Allah est Omnipotent et Omniscient, et qu'Il embrasse toute chose en (Sa) science" Sourate 65:12 (traduction combinée du AL MONTAKHAB 1998, p.895 et de celle citée dans " la Bible, le Coran et la science" p.251)

Le verset précité (S. 65:12) mentionne la création de sept cieux et d'autant de terres, au sens de planète, leur pareil ou un nombre semblable suivant la traduction suivie. " 7 indiquant comme on l'a vu une pluralité indéterminée, on peut conclure que le texte coranique indique clairement qu'il n'existe pas qu'une terre, la terre des hommes (arD), il y en d'autres semblables dans l'Univers"

(Maurice Bucaille, la Bible, le Coran et la science p. 251, Agora Pocket, Seghers 1976)

" L'expression "mondes" revient des dizaines de fois dans le Coran. Les cieux sont évoqués comme multiples, non seulement sous la forme de pluriel, mais encore avec la numération symbolique, à l'aide du chiffre 7 (pour exprimer leur nombre infini)"

(Ibidem p.249)

Cette pluralité de cieux et de planètes en nombre indéterminé dans le cosmos, symbolisé par le chiffre 7, affirmée avec constance dans le Très Saint Coran dont la Première Sourate ouvre sur :

"Louange à Dieu, Seigneur des Mondes, le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux" S. 1:1-2, " n'est pas un des moindres étonnements du lecteur moderne du Coran, que de trouver dans un texte de cette époque l'annonce du fait que des terres comme la nôtre puissent se trouver dans l'Univers, ce que les hommes n'ont pas encore vérifié en notre temps" (Ibidem p.251)

Or que nous enseigne la science des temps modernes à ce propos ?

" Notre système solaire consiste en une étoile moyenne appelée le Soleil, les planètes Mercure, Vénus, Terre, Mars, Jupiter, Saturne, Uranus, Neptune, et Platon. Il inclus : les satellites des planètes; un certain nombre de comètes, d'astéroïdes et le milieu interplanétaire. Le Soleil est la plus riche source d'énergie électromagnétique du système solaire (surtout dans la forme de sa chaleur et de sa lumière). Le plus près voisin stellaire du soleil est une étoile naine rougeâtre appelée Proxima du Centaure. Elle est située à 4.3 années lumière de nous. Tout le système solaire, incluant toutes les étoiles visibles par une nuit claire, gravite à l'intérieur de notre galaxie : la Voie Lactée. Notre galaxie est un disque en forme de spirale contenant 220 milliards d'étoiles. Deux petites galaxies, gravitant très près l'une de l'autre, à l'intérieur de la Voie Lactée. On peut les voir de l'hémisphère sud. Elles ont pour noms le Grand Nuage de Magellan et le petit Nuage de Magellan. La galaxie la plus près de nous est la galaxie d'Andromède. C'est une galaxie en forme de spirale comme la Voie Lactée mais elle est 4 fois plus grosse et est à 2 millions d'années-lumière de nous. Notre galaxie, une parmi les milliards de galaxies connues, voyage à travers l'espace intergalactique." (Calvin J. Hamilton, 1997-1998, " Regards sur le Système Solaire", http:www.solarview.com/french/solarsys.htm#sum)

Il s'évince de ces données scientifiques que le Cosmos est peuplée d'une multitude d'astres (étoiles, planètes, et comètes), de systèmes planétaires et de galaxies dont le nombre reste indéterminé, car nous ne cessons d'en découvrir depuis ces 3 dernières décennies, et la dynamique même gouvernant à l'apparition de ces astres ne cesse d'en dévoiler et d'en produire, au point qu'un recensement exhaustif et limitatif est pratiquement impossible à réaliser.

" Ces mondes, ces cieux, et ces terres (planètes telluriques)" cités dans le Très Saint Coran nous invitent à un examen lexical et linguistique, pour déterminer comment comprendre ou interpréter ces mots en fonction des notions qu'ils impliquent.

" Le monde désigne la matière, l'espace et les phénomènes qui nous sont accessibles par les sens, l'expérience ou la raison. Le sens le plus courant désigne notre planète, la Terre, avec ses habitants, et son environnement plus ou moins naturel. Le sens étendu désigne l'univers dans son ensemble" tandis qu' " Un monde désigne l'espace dans lequel est la personne ou l'objet dont on parle et tout ce que cet espace contient." (http://fr.wikipedia.org/wiki/Monde_(univers)).

La représentation que l'on peut se faire du monde résulte de l'ensemble des données géodésiques, astronomiques, géographiques, naturelles, historiques, symboliques, linguistiques, mythiques qui participent à la vie d'un groupe humain à une époque donnée. Dès lors, celle-ci évolue dans le temps en fonction des nouvelles connaissances acquises dans les domaines précités, à l'intérieur de ce même groupe humain. Il en résulte que la conception et la représentation du monde dans une communauté humaine, varie suivant les époques. Aussi, le monde tel qu'il était perçu au VIIème siècle, à l'époque de la Révélation Coranique dans la civilisation arabe pré-coranique et post-coranique, peut correspondre à un univers limité au système solaire.

En effet, les bases théoriques des conceptions faisant autorité au cours du haut moyen âge sont héliocentriques, cependant en matière d'astronomie stellaire cohabitent, un repérage en 12 signes très pratique pour les calculs de la position des astres, instrument précieux pour la navigation sur mer, mais aussi pour s'orienter dans le désert, et un repérage en constellations, utilisé pour les interprétations de la divination astrale. En conclusion, cette astronomie extrêmement rudimentaire a une fonction essentiellement utilitaire et pratique. Elle n'a pas d'objet scientifique.

" Et (Il a établi) aussi des points de repère, et c'est à l'étoile qu'on se guide"

Sourate 16:16

Extrait du livre: L'homme face à sa finalité de Pierre Soumarey

publié aux éditions du panthéon à Paris

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La religion et la finalité de l'homme - Pierre Soumarey

27 Juin 2014 , Rédigé par Ladji Publié dans #islam

La religion et la finalité de l'homme - Pierre Soumarey

La science nous donne une description qui rend le complexe simple et intelligible. Elle nous donne des réponses relatives à l'enchaînement des causes, et à l'enchevêtrement des choses, autant qu'elles peuvent être expliquées. Elle nous renseigne sur leur origine, leur nature, leur fonctionnement, leur évolution, leur utilisation et leurs effets dans différents domaines. Cependant force est de constater que l'exploitation de leurs propriétés ou la maîtrise de leur mode d'action, ne permet pas de dégager une finalité à l'existence. Elle permet tout juste d'améliorer les conditions de vie, de soulager et de protéger l'homme de certaines contingences.

Ce bilan reflète une situation, dans laquelle il manque quelque chose d'essentiel au progrès de l'homme: l'absence de sens et de finalité à son existence. Cette dernière s'inscrit dans une alternative: ou il lui faut lui-même donner un sens à son existence ((l'humanisme par la foi en la raison et en la nature de l'homme, la construction d'un modèle idéal proche de la cité de Dieu, la construction d'une société tirée par un idéal toujours à définir) ou il lui faut trouver ce sens en dehors de lui-même (l'histoire ou la prédestinée).

Ce choix en est-il vraiment un ? Ne s'agit-il pas tout simplement de directions, de valeurs et croyances complémentaires ? La question revient en définitive à se poser la question de savoir s'il appartient au pouvoir de l'homme de donner un sens à son existence, ou si celui-ci lui est déjà donné de l'extérieur, sans qu'il ne le saisisse réellement ?

Bien que nous soyons dans l'histoire et que nous la fassions, de l'en-dedans, cette dernière est en une certaine manière en dehors de nous, car elle implique à la fois que l'aventure humaine de la vie, a une signification donc qu'elle n'est pas absurde, et que cette signification est donnée par l'orientation naturelle de l'histoire, qui suit une flèche, une direction prédéterminée, dont la subtilité nous échappe. Autrement dit elle pourrait être autonome et porteuse d'un projet subtil, qui échappe à notre conscience. Ce mécanisme pourrait être rapproché du concept de l'évolution en biologie. Il est comme la main invisible qui régule les marchés dans la théorie capitaliste néo-classiciste ou comme celle qui assure l'équilibre des écosystèmes, dont la vie s'apparente à une guerre permanente, mais qui néanmoins, trouve une harmonie. Cette dynamique s'accomplirait en dehors de la volonté de l'homme, qui n'est que le serviteur d'un projet qui le dépasse. Le déterminisme qui le définit reposerait alors sur le postulat que la succession des évènements et des phénomènes qui confectionnent la trame de l'histoire, est lié à un principe de causalité beaucoup plus profond, que les causes mécaniques et directes auxquels ils obéissent. Une telle conception repose sur le fait que l'être humain est par sa nature même, un être de progrès, parce qu'il est lui-même un projet en construction. Dès lors, son histoire dessine la trajectoire d'une progression, visant un but à atteindre, dont nous n'avons pas une pleine conscience pour qu'il devienne un phénomène prédictif. Or, c'est précisément cette prédiction qu'apporte la religion, en spécifiant les conditions qui permettent d'atteindre ce but.

Source : l'homme face à sa finalité (Pierre Soumarey)

Publié aux éditions du Panthéon à Paris

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La retraite spirituelle - Najm Al-Dîn Kubrâ

10 Septembre 2014 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

La retraite spirituelle - Najm Al-Dîn Kubrâ

Il est indispensable que celui qui s'applique à la retraite spirituelle (kalwâ) et qui se coupe du monde en direction de Dieu, voit tous ceux qui l'ont fréquenté hors de la retraite par la fantaisie et la contemplation dans la conscience comme dans l'inconscience l'inviter à faire ce qui lui importait auparavant. S'il est faible, ils l'attireront et ils le feront sortir pour s'adonner au "divertissement et au jeu". Ils joueront avec lui comme ils avaient joué avec lui, et ils le mèneront à sa perte comme ils se précipitent vers leur perte. S'il est fort, ils se coupera d'eux à la mesure de sa force, et si sa retraite va jusqu'à son terme, il saura qu'il est plus fort qu'eux tous. Mais si sa retraite n'est pas conduite à son terme, il saura qu'ils sont plus forts que lui. Au début sa force dépend du maître, car c'est un jeune garçon. Après, s'il incline vers eux et qu'il abandonne la retraite, ceci vient de la faiblesse du maître et de son incapacité lorsqu'il l'a fait entrer en retraite, si bien que le séducteur qui cherche à l'attirer ne le lâche pas. Si le maître ne le fait pas entrer en retraite pour la conduire jusqu'à son terme, c'est qu'il le fait entrer en retraite pour qu'il puisse en tirer un bénéfice précis. Ceci vient de ce que l'aspirant au fond de lui-même ne désemplit pas d'une obscurité latente blâmable, et que le maître ne peut l'extraire autrement qu'en le soumettant à la gifle (var: l'action) de la retraite 1.

à suivre...

Source : Les éclosions de la beauté et les parfums de la Majesté (Najm al-dîn kubrâ)

1 Allusion à un épisode de l'itinéraire spirituel de Najm al-dîn Kubrâ, lorsque son maître l'envoya jusqu'en Égypte pour y recevoir une gifle destinée à chasser ses mauvaises pensées.

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Une jeune gnostique qui meurt d'amour dans un dernier sanglot - Ibn'Arabi

2 Décembre 2014 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Une jeune gnostique qui meurt d'amour dans un dernier sanglot - Ibn'Arabi

Dhû-l-Nûn a raconté ceci : " Alors que je marchais sur le rivage le long de la mer (ou "au bord du Nil", selon le texte d'Abû Nu'aym), j'aperçus une jeune fille; elle était très maigre et avait le teint déjà flétri, vêtu de haillons en poils de chèvre. Je me rapprochai d'elle, pour écouter ce qu'elle pourrait dire, car je voyais qu'elle était envahie par la tristesse et l'affliction. Les vents s'étaient mis à souffler, et les vagues s'agitaient. C'est ainsi que la jeune fille vit des poissons qui se glissaient rapidement entre deux vagues successives; elle leva les yeux vers le ciel, poussa un cri et tomba sur le sol. Lorsqu'elle eut repris connaissance, elle sanglota, puis elle s'écria : " C'est par Toi (ou "pour Toi", selon Abû Nu'aym) que se trouvent seuls ceux qui sont à l'écart dans les lieux retirés, c'est en raison de Ta grandeur infinie et de l'immense espérance en ce qui est auprès de Toi que les poissons nagent dans les flots bouillonnants, c'est en raison de la majesté de Ta sainteté et de la crainte respectueuse qu Tu leur inspires que s’agitent les vagues en s'entrechoquant, c'est en raison des rapports familiers que Tu entretiens avec les êtres que les animaux sauvages des déserts désirent Ta compagnie, et c'est en raison de Ta générosité surabondante et de Ta noblesse dispensatrice que l'on se dirige vers Toi !

O Toi qui est plein de bonté et de mansuétude, c'est devant Toi que se prosternent les ténèbres de la nuit, la lumière du jour, le ciel dans sa ronde, l'océan débordant, et la lune dans sa blancheur lumineuse ! et toute chose a auprès de Toi sa mesure (cf. Coran, XIII, 8)" (Vers) :

Ô Toi qui est le compagnon intime des hommes pieux dans leurs retraites ! ô Toi qui est la meilleurs des haltes pour ceux qui mettent un terme à leur voyage !

Celui qui a obtenu Ton Amour, l'éprouverait-il comme un malheur ! (ou "ne l'éprouve pas comme un malheur", selon Abû Nu'aym) le coeur sait que cela est impossible."

" Parle encore comme tu le fais ! Lui dis-je alors. - Éloigne-toi de moi ! me répondit-elle." Elle leva les yeux vers le ciel et récita ces vers :

" Je T'aime de deux amours : un amour d'attachement personnel (widâd, alors que la variante habituelle est hawâ) et un amour auquel Tu as droit.

Quant à l'amour d'attachement personnel, c'est que je ne suis occupée qu'à me souvenir de Toi, à l'exclusion de tout autre.

Et quant à l'amour auquel Tu as doit, c'est que Tu enlèves les voiles pour que je Te voie.

Point de louange pour moi en l'un ni l'autre amours, mais louange à Toi en tous les deux ! "

Puis elle eut un dernier sanglot; elle venait de quitter ce bas monde. Je restai plongé dans l'étonnement devant ce que j'avais vu. C'est alors que s'avança un groupe de femmes, toutes vêtues d'une sorte de froc de poils de chèvre. Elles emportèrent la jeune fille, en la dissimulant à ma vue, pour lui faire le lavage des morts.

Elles la ramenèrent ensuite enveloppée dans son linceul, et elles me demandèrent de m'approcher et de prier sur elle. C'est ce que je fis, avec les femmes rangées derrière moi. Puis elles partirent en l'emmenant avec elles."

Source: Les soufis d’Andalousie - Ibn'Arabi

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Du dévoilement (tajallî) des Qualités Divines - Abd al Karîm al Jîlî

1 Janvier 2016 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

Allâh
Allâh

Quand Dieu Se révèle à Son serviteur dans une de Ses Qualités, le serviteur plane dans la sphère de cette Qualité jusqu'à ce qu'il en ait atteint la limite par voie d'intégration (al-ijmâl), non par connaissance distinctive, car ceux qui réalisent les Qualités Divines n'ont pas de connaissance distinctive si ce n'est en vertu de l'intégration. Si le serviteur plane dans la sphère d'une Qualité, et qu'il la réalise entièrement par intégration (spirituelle), il s'assied sur le trône de cette Qualité, en sorte qu'il se l'assimile et en devient le sujet; dès lors, il rencontre une autre Qualité, et ainsi de suite jusqu'à réaliser toutes les Qualités Divines.

​Que cela ne te confonde pas, mon frère, car, pour ce qui est du serviteur, Dieu voulant Se révéler à lui par un Nom ou par une Qualité, l'éteint, annihilant son moi et son existence; puis, quand la lumière créaturielle s'est éteinte, et que l'esprit individuel est effacé, Dieu fait résider dans le temple (haykal) créaturiel, sans qu'il ait pour cela localisation (hulûl) Divine, une réalité subtile qui ne sera ni détachée de Dieu ni conjointe à la créature, remplaçant ainsi ce dont Il le dépouilla, car Dieu Se révèle à Ses serviteurs par générosité; s'Il les annihilait sans compensation, ce ne serait pas de la générosité de Sa part, mais de la rigueur; loin de Lui qu'il en soit ainsi ! Cette réalité subtile est ce qu'on appelle le Saint-Esprit (ar-rûh al-quds). Or, puisque Dieu établit, de Son Essence, une réalité subtile à la place du serviteur, Sa révélation se communique à cette réalité, en sorte qu'Il ne Se révèle qu'à Lui-même, bien que nous appelions alors cette réalité subtile Divine " serviteur ", vu qu'elle en tient la place; ou bien : il n'y a là ni serviteur ni Seigneur, car s'il n'existe plus de serviteur, le Seigneur cesse d'être le Seigneur; en réalité, il n'y a plus que Dieu seul, l'Unique, l'Un.

source: de l'homme universel ('Abd Al-Karîm Al-Jîlî)

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LES FONCTIONS RELATIVES AUX ACTES DE BASE DE LA PRIÈRE- Al - Ghazâli

3 Février 2016 , Rédigé par Ladji Publié dans #islam

Le muezzin
Le muezzin

S'agissant des fonctions relatives aux actes de base de la prière, elles sont au nombre de trois :

La première : L'imam doit alléger le rukû' et le sujûd sans dépasser la répétition de trois tasbîhât (glorification) au cours de chacun d'eux. En effet on rapporte qu'Anas a dit : " Je n'ai jamais vu de prière plus légère tout en étant parfaite comme celle de l'Envoyé de Dieu." De même on rapporte qu'Anas ibn Mâlik a prié derrière 'Umar ibn 'Abdul'azîz qui était alors le prince de Médine et a dit : " Je n'ai jamais prié derrière quelqu'un dont la prière ressemble à celle de l'Envoyé de Dieu comme ce jeune homme. Nous répétions derrière lui à chaque fois dix glorifications." On a rapporté également : " Nous glorifions derrière l'Envoyé de Dieu et répétions dix fois lors du rukû' et du sujûd".

Ceci est bon mais s'en tenir à trois s'il y'a beaucoup de fidèles est meilleur. Mais s'il n'assiste à la prière en commun que ceux qui se consacrent à la religion il n'y a pas de mal à aller jusqu'à dix glorifications. Voilà comment il est possible de concilier les différentes traditions à ce sujet. Il convient également que l'imam dise en relevant la tête du rukû' : Dieu entend celui qui Le loue.

La deuxième concerne le ma'mûm : Le ma'mûm ne doit pas s'incliner en même temps que l'imam mais s'attarder légèrement par rapport à l'exécution de ses gestes. Ainsi il ne s'incline pour la prosternation que lorsque le front de l'imam touche le sol de la mosquée. Car c'est l'attitude de conformité des Sahâba par rapports aux gestes accomplis par l'Envoyé de Dieu. De même il ne doit pas s'abaisser pour le rukû' en même temps que l'imam.

D'ailleurs on a dit que les fidèles quittent la prière en commun en trois catégories : les uns obtiennent le fruit de vingt-cinq prières et ce sont ceux qui prononcent le takbîr et s'inclinent après l'imam; d'autres n'obtiennent que le fruit d'une seule prière et ce sont ceux qui le font en même temps que lui et d'autres encore qui n'obtiennent le fruit d'aucune prière et ce sont ceux qui devancent l'imam.

Mais devait-il ou non attendre l'arrivée de celui qui entre dans la mosquée pour lui permettre d'obtenir le mérite de la prière en commun en participant à une rak'a entière ?

Peut être que cela convient-il s'il n'y a pas disproportion évidente pour les participants car leur droit de ne pas subir un allongement de la prière doit être respecté.

La troisième : Il ne doit pas trop prolonger le tashahhud pour éviter l'allongement. De même il ne doit pas se réserver à lui-même les invocations mais les formuler au pluriel en disant : " Mon Dieu ! Pardonne-nous !" et non pas : " Mon Dieu ! Pardonne-moi !" En effet il est répréhensible pour l'imam de se réserver les invocations.

Mais il est bon pour l'imam, de recourir pour chercher refuge lors du tashahhud, aux cinq paroles qu'utilisaient le Prophète : " Nous cherchons refuge auprès de Toi contre le châtiment de la Géhenne et le châtiment de la tombe.

Nous cherchons refuge auprès de Toi contre les séductions de la vie et de la mort et contre les séductions et l'Antéchrist (al-Masîh al-Dajjâl). Et si tu veux éprouver un peuple par la discorde ramène-nous à Toi sans nous y exposer.

Source: Les Secrets de la Prière (Al-Ghazâlî)

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Le cheikh Ahmad al-'Alawî - Un maître soufi du XXème siècle - partie 1

21 Avril 2016 , Rédigé par Ladji Publié dans #soufisme

 Le Cheikh al- 'Alawi
Le Cheikh al- 'Alawi

Le récit qui va suivre est du Dr Marcel Carret, qui a eu le privilège de visiter et de soigner le cheikh al'-Alawî durant les dernières années de sa vie. Le lecteur comprendra, après en avoir pris connaissance, pourquoi nous avons placé ce récit au début de ce livre: c'est que nous avons là le témoignage d'un homme à la fois désintéressé et sensible, dont les impressions ont la sincérité des choses vécues et la fraîcheur des contacts immédiats.

" Je rencontrai pour la première fois le cheikh El-Alawî au printemps de 1920. Ce ne fut pas par hasard. J'avais été appelé auprès de lui comme médecin. Je n'étais alors installé à Mostaganem (Algérie) que depuis quelques mois.

Quel motif avait pu inciter le cheikh à consulter un médecin, lui qui attachait si peu d'importance à nos petites misères corporelles ? Et pour quelle raison m'avait-il choisi, parmi tant d'autres, moi, nouveau venu ?

Je l'ai su plus tard par lui-même. Peu de temps après mon arrivée à Mostaganem, j'avais installé dans la ville arabe de Tidjditt, exclusivement à l'usage des musulmans, une infirmerie où je venais trois fois par semaine donner des consultations pour un prix minime. Les indigènes éprouvent une répugnance instinctive pour les dispensaires administratifs.

Mon infirmerie installée dans leur ville, chez eux, et disposée conformément à leurs goûts et à leurs coutumes, fut un succès. Des échos en parvinrent aux oreilles du cheikh.

Cette initiative d'un médecin français nouvellement débarqué, qui, contrairement à la plupart des Européens, semblait ne pas considérer les musulmans de toute la hauteur d'un orgueil méprisant, attira son attention. Sans que je le susse, et sans la moindre tentative d'investigation de sa part, il était bénévolement renseigné par les disciples sur ma personne, mes faits et gestes, ma façon d'agir envers les malades, et mon attitude sympathique à l'égard des musulmans.

Il en résultat que le cheikh El-Alawî me connaissait très bien alors que j'ignorais encore son existence. Une grippe assez sérieuse, qu'il contracta au cours du printemps de 1920, le décida à me faire appeler.

Dès le premier contact j'eus l'impression d'être en présence d'une personnalité sortant de l'ordinaire. La salle où l'on me fit entrer était, comme toutes les pièces des demeures musulmanes, dépourvue de meubles. Il ne s'y trouvait que deux coffres, que j'ai su plus tard renfermait des livres et des manuscrits. Mais le parquet était couvert, de bout en bout, de tapis et de nattes d'alfa. Dans un coin, un matelas recouvert d'une couverture. Et, sur ce matelas, le dos appuyé contre des coussins, le torse droit, les jambes repliées, les mains posées sur les genoux, immobile, en une attitude hiératique mais que l'on sentait naturelle, était assis le cheikh.

Ce qui me frappa tout de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ.

Ses vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L'idée me vint à l'esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu'il habitait chez Marthe et Marie.

La surprise me retint un instant sur le seuil de la porte. Lui aussi me considérait, mais d'un regard lointain. Il rompit le premier le silence, prononça les paroles habituelles de bienvenue et me pria d'entrer. Son neveu, Sidi Mohammed, lui servait d'interprète car le cheikh comprenait bien le français, mais le parlait avec une certaine difficulté, et affectait de l'ignorer complètement quand il était en présence d'un étranger.

Je demandai des sandales pour recouvrir mes chaussures, afin de ne pas souiller le tapis et les nattes, mais il me fit dire que cela n'avait aucune importance. Sur sa demande, on m'apporta une chaise, mais ce meuble me parut si ridicule dans un tel décor que j'en déclinai l'offre et préférait m'asseoir sur un coussin. Il eut un fin sourire, et je sentis que par ce simple geste j'avais gagné sa sympathie.

Sa voix était douce, un peu voilé. Il parlait peu, en phrases courtes, et son entourage, attentif à ses moindres mots, à ses moindres gestes, obéissait en silence. On le sentait entouré d'un profond respect.

Déjà au courant des habitudes musulmanes, et devinant que j'avais affaire à "quelqu'un", je me gardai bien d'aborder brusquement le sujet pour lequel on m'avait fait appeler. Je laissai le cheikh m'interroger, par l'intermédiaire de Sidi Mohammed, sur mon séjour à Mostaganem, les motifs qui m'y avaient amené, les difficultés que j'avais pu rencontrer et les satisfactions éprouvées.

Durant cette conversation, un jeune disciple avait apporté un vaste plateau de cuivre, du thé arabe parfumé à la menthe et quelques gâteaux. Le cheikh n'y toucha pas, mais m'invita à boire lorsque le thé fut servi et prononça pour moi le "Bismillah" (Au nom d'Allâh !) lorsque je portai le verre à mes lèvres.

Ce n'est qu'après l'accomplissement de tout ce cérémonial d'usage que le cheikh se décida à me parler de sa santé. Il m'avait fait venir, me dit-il, non pas pour que je lui prescrive des médicaments, il en prendrait certes, si je jugeais que cela fut absolument indispensable et utile, mais il n'y tenait nullement. Il désirait simplement savoir si l'affection qu'il avait contractée depuis quelques jours était grave. Il comptait sur moi pour lui dire, en toute franchise et sans réticences, ce que je pensais de son état. Le reste importait peu.

J'étais de plus en plus intéressé et séduit. Un malade qui n'a pas le fétichisme du médicament est déjà un phénomène rare, mais un malade qui se soucie peu de guérir et désir simplement savoir où il en est constitue une rareté encore plus grande.

Je procédai à un examen médical minutieux, auquel le patient se soumit docilement. Plus je montrai de circonspection et d'attentions délicates au cours de cet examen, et plus il se livrait avec confiance. Il était d'une maigreur stupéfiante, à croire que la vie dans cet organisme ne fonctionnait qu'au ralenti. Mais il n'y avait aucune lésion sérieuse. L'ensemble était sain. Tout se passa en présence du seul Sidi Mohammed, qui, debout au milieu de la pièce, les yeux baissés, et tournant le dos en une attitude de respect attristé, traduisait à mi-voix, sans rien voir, les questions et les réponses.

Lorsque tout fut terminé, le cheikh reprit son attitude hiératique sur les coussins, Sidi Mohammed frappa dans ses mains et un serviteur entra apportant à nouveau du thé.

J'expliquai alors au cheikh qu'il avait une grippe assez sérieuse mais sans gravité, que ses principaux organes fonctionnaient normalement et que probablement tous ces troubles disparaitraient d'eux-mêmes dans quelques jours. Cependant, comme des complications, peu probables mais possibles, étaient toujours à craindre en pareil cas, il était utile de suivre la maladie par mesure de précaution. J'ajoutai que je trouvai sa maigreur alarmante et qu'il devrait suivre à l'avenir un régime alimentaire un peu plus copieux. Au cours de mon interrogatoire, j'avais appris en effet qu'il ne se nourrissait chaque jour que d'un litre de lait, quelques dattes sèches, une ou deux bananes et du thé.

Le cheikh parut très satisfait du résultat de mon examen. Il me remercia avec dignité, s'excusa de m'avoir dérangé et me dit que je pourrais revenir le voir autant de fois que je le croirais nécessaire. Quant à la question de nourriture, il en jugeait de manière différente. Pour lui, le fait de se nourrir constituait une obligation importune. Il ne s'y soumettait que dans la mesure la plus restreinte possible.

Je lui fis remarquer qu'une nourriture insuffisante l'affaiblirait de plus en plus, et surtout diminuerait sa force de résistance contre les maladies à venir. Je comprenais fort bien qu'il n'attachât aucun intérêt à cette manifestation purement matérielle, mais si, d'autre part, il pensait devoir, dans une certaine mesure, prolonger ou simplement conserver son existence, il lui était indispensable de se plier aux exigences de la nature, si ennuyeuses qu'elles fussent.

Cet argument le frappa sans doute, car il resta un long moment silencieux. Puis il fit un geste évasif de la main :

" Allâh y pourvoira ! " dit-il doucement, tandis qu'un léger sourire errait sur ses lèvres.

Il avait repris son attitude rêveuse du début, et son regard était devenu lointain. Je me retirai discrètement, emportant une impression qui, à plus de vingt ans d'intervalle, est restée aussi nettement gravée dans ma mémoire que si ces évènements dataient à peine d'hier.

J'ai raconté dans tous ses détails cette première visite que je fus au cheikh Al-Alawî, estimant que le meilleur moyen de faire ressortir sa personnalité était d'exposer tout d'abord l'impression qu'il me fit lorsque me fut donnée pour la première fois l'occasion de le rencontrer. Cette impression est d'autant plus sincère que j'ignorais tout du personnage avant de l'avoir vu.

Quand on était venu me prier de me rendre auprès d'un cheikh, j'avais pensé qu'il s'agissait d'un chef religieux quelconque, comme il y en a tant parmi les musulmans. Or, une fois en sa présence, j'avais senti aussitôt qu'il s'agissait de tout autre chose.

J'essayai de me renseigner sur cette personnalité étrange, je ne puis rien apprendre de particulier. Les Européens de l'Afrique du Nord vivent en général dans une telle ignorance de la vie intime de l'islam que, pour eux, un cheikh ou un marabout est une espèce de sorcier, qui n'a d'importance qu'en raison de l'action politique qu'il peut exercer. Or, le cheikh dont il s'agissait n'avait aucune influence de ce genre.

Donc, on l'ignorait.

D'autre part, à la réflexion, je me demandais si je n'avais pas été quelque peu victime de mon imagination. Cette figure de Christ, ce ton de voix paisible et doux, ces manières affables pouvaient avoir exercé sur moi une influence favorable, propre à me laisser supposer une spiritualité qui n'existait peut-être pas. Son attitude pouvait n'être qu'une "pose" voulue et calculée, et, sous cette apparence qui semblait recouvrir quelque chose, peut-être n'y avait-il rien ?

Cependant, il m'avait paru tellement simple et naturel que ma première impression persistait. Elle devait se confirmer par la suite.

Le lendemain, je retournai le voir, ainsi que les jours qui suivirent, jusqu'au moment où il fut complètement rétabli. Je le retrouvais chaque fois exactement pareil, immuable, assis dans la même pose, au même endroit, le regard lointain, un fin sourire sur les lèvres, tout comme s'il n'avait pas bougé la veille, semblable à une statue pour qui le temps ne compte pas.

Il se montra à chaque visite plus aimable et confiant. Bien que nos conversations, en dehors du côté médical, fussent assez limitées et d'un ordre tout à fait général, de plus en plus se renforçait l'impression que je n'avais pas devant moi un imposteur. Nos rapports devinrent rapidement amicaux, et, lorsque je lui annonçai que mes visites, en tant que médecin, me paraissaient désormais inutiles, il me répondit qu'il avait eu plaisir à faire ma connaissance et qu'il lui serait agréable que je vinsse le voir de temps en temps,, quand mes occupations me le permettraient.

Ainsi commença entre le cheikh Al-'Alawî et moi une amitié qui devait durer jusqu'à la mort du cheikh. Celle-ci survint au cours de l'année 1934. Pendant ces quatorze années, je puis dire que j'ai eu au moins une fois par semaine en moyenne l'occasion de le voir. Tantôt, c'était pour le plaisir de m'entretenir avec lui dans mes moments de liberté, tantôt parce qu'il me faisait appeler pour un membre de sa famille, souvent aussi parce que sa santé, toujours précaire et chancelante, nécessitait mon attention.

Peu à peu, ma femme et moi devînmes des familiers de la maison. Nous y fûmes reçus au bout d'un certain temps sur le pied de la plus complète intimité. Avec les années, on en était venu à me considérer presque comme un des membres de la famille. Mais cela se fit très lentement et de manière insensible.

... à suivre

Source: Un Saint soufi du XXème siècle - Le cheikh Ahmad al-'Alawî (Martin Lings)

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Le cheikh Ahmad al-'Alawî - Un maître soufi du XXème siècle - partie 3

25 Septembre 2016 , Rédigé par Ladji Publié dans #Soufisme.

Femme soufie
Femme soufie

A partir de ce jour, j'eus l'impression que je l'intéressais davantage. Jusqu'alors, nos relations, fort amicales et apparemment intimes, n'avaient pas dépassé les limites d'une amitié normale. J'avais été pour lui une connaissance sympathique et agréable, mais, malgré tout, étrangère et distante. Des années s'étaient écoulées durant lesquelles je n'avais représenté qu'un objet de distraction passagère, sans doute de bien minime importance à ses yeux; le passant qu'on rencontre au cours du voyage de l'existence, un compagnon momentané qu'on accepte pour un bout de route parce qu'il est courtois et pas ennuyeux, puis qu'on oublie ensuite.

Dans la suite, chaque fois que nous nous trouvions seuls, la conversation prenait un tour abstrait. Elle consistait souvent en de petites phrases sibyllines, prudentes, qui étaient comme autant de petits pas précautionneux dans une demeure qu'on explore, en avançant doucement, et dont on ne veut pas déranger l'habitant. C'était comme un voile qu'on soulève légèrement, un peu, pas trop, pour tâcher d'apercevoir le visage qu'il recouvre, et qu'on laisse retomber avec l'espoir d'en découvrir davantage la prochaine fois. Je regrette vivement de n'avoir pas alors consigné par écrit ces conversations exquises, tout en nuances, qui, je m'en aperçois aujourd'hui, auraient constitué non seulement pour moi mais pour pour d'autres autant de témoignages précieux. Mais je ne leur attachais pas à ce moment l'importance qu'elles ont prises dans mon souvenir avec le recul du temps.

Je ne puis donc donner qu'un aperçu général de ces entretiens et ne marquer que quelques points saillants qui sont restés dans ma mémoire. Tantôt le dialogue se bornait à quelques réflexions entrecoupées de longs silences, tantôt c'était un exposé particulier de mon point de vue, sollicité par lui. Car c'était lui maintenant qui interrogeait. Jamais nous ne discutâmes. J'entends par là qu'il n'y eut jamais de controverses où chaque interlocuteur s'efforce de démontrer à l'autre qu'il a raison. C'était un échange d'idées, rien de plus.

C'est ainsi que je fus amené à lui expliquer ma position vis-à-vis des religions. Étant donné que tout homme est troublé par l'énigme de son existence et de son devenir, chacun cherche une explication qui le satisfasse et apaise son esprit. Les religions fournissent une réponse dont se contente le plus grand nombre. De quel droit irais-je troubler ceux qui ont ainsi trouvé le repos spirituel ? D'ailleurs, quel que soit le moyen employé, ou le chemin choisi, pour tâcher d'arriver à la tranquillité de l'esprit, on est toujours obligé de prendre pour point de départ une croyance. La voie scientifique elle-même, qui est celle que j'ai suivie, est basée sur un certain nombre de postulats, c'est à dire d'affirmations considérées comme des vérités évidentes, mais cependant indémontrables. Dans toutes les directions, il y'a une part de croyance, ou très grande ou très minime. Il n'y a de vrai que ce que l'on croit vrai. Chacun suit la direction qui lui convient le mieux. S'il y trouve ce qu'il cherche, pour lui cette direction est la bonne. Toutes se valent.

Ici, il m'arrêta et dit :

- Non, toutes ne se valent pas.

Je me tus, attendant une explication. Elle vint :

- Toutes se valent, reprit-il, si l'on ne considère que l'apaisement. Mais il y'a des degrés. Certains s'apaisent avec peu de chose, d'autres sont satisfaits avec la religion, quelques-un réclament davantage. Il leur faut non seulement l'apaisement, mais la grande paix, celle qui donne la plénitude de l'esprit.

- Alors, les religions ?

- Pour ceux-là, les religions ne sont qu'un point de départ.

- Il y'a donc quelque chose au-dessus des religions ?

- Au-dessus de la religion, il y' a la doctrine.

J'avais déjà entendu ce mot : la doctrine. Mais lorsque je lui avais demandé ce qu'il entendait par là, il avait refusé de répondre. Timidement, je hasardai de nouveau :

- Quelle doctrine ?

- Les moyens d'arriver jusqu'à Dieu.

- Et quels sont ces moyens ?

Il eut un sourire de pitié.

- Pourquoi vous le dire, puisque vous n'êtes pas disposé à les suivre ? Si vous veniez à moi comme disciple, je pourrais vous répondre. Mais à quoi bon satisfaire une vaine curiosité ?

Une autre fois, nous en vînmes incidemment à parler de la prière, que je considérais comme une contradiction chez ceux qui croient en la souveraine sagesse.

- Pourquoi prier ? avais-je demandé.

- Je devine votre pensée, dit-il. En principe, vous avez raison. La prière est inutile quand on est en communication directe Dieu. Car, alors, on sait. Mais elle est utile pour ceux qui aspirent à cette communication et n' y sont pas encore parvenus. Cependant, même dans ce cas, elle n'est pas indispensable. Il y a d'autres moyens d'arriver à Dieu.

- Lesquels ?

- L'étude de la doctrine. La méditation ou la contemplation intellectuelle sont parmi les meilleures et les plus efficaces. Mais elles ne sont pas à la portée de tous.

Ce qui l'étonnait le plus, c'est que je puisse vivre en pleine sérénité d'esprit avec la conviction de l'anéantissement total, car il voyait bien que j'étais profondément sincère. Fragmentairement, à intervalles variés, quand il revenait sur cette question, je lui faisais entendre que c'était là plutôt humilité et non orgueil de ma part. L'inquiétude de l'homme vient de ce qu'il veut à tout prix se survivre à lui-même. Le calme est obtenu lorsqu'on s'est complètement débarrassé de ce désir d'immortalité. Le monde existait avant moi, il existerait après, sans moi... Le monde était un spectacle, mais rien qu'un spectacle, auquel je me trouvais convié sans savoir ni pourquoi ni comment, et sans en pouvoir comprendre la signification, si tant est qu'il en ait une. Mais ce spectacle, néanmoins, n'était pas sans intérêt. C'est pourquoi je tournais mes yeux plus volontiers vers la nature que vers les abstractions. Quand il faudrait quitter le spectacle, je m'en irais, certes avec regret, parce que je le trouvais intéressant. Mais avec le temps, il finirait sans doute par m'ennuyer. Et puis, d'ailleurs, qu'y faire ? Et combien de peu d'importance ! Une fourmi qu'on écrase influe-t-elle sur la marche du monde ?

- Le corps sans doute, fit-il. Mais l'esprit ?

- En effet, il y a l'esprit. Cette conscience que nous avons de nous-même. Mais nous ne l'avions pas en naissant. Elle s'est formée lentement avec nos sensations. Elle ne nous est venue que progressivement, peu à peu, avec la connaissance. Elle s'est développée parallèlement avec notre corps, a grandi avec lui, s'est fortifiée avec lui, comme une résultante de notions acquises, et je ne parviens pas à me convaincre qu'elle puisse survivre à ce corps qui, en somme, lui a donné naissance.

Il y eut un long silence. Puis, sortant de sa méditation, le cheikh me dit :

- Voulez-vous savoir ce qui vous manque ?

- Et quoi donc ?

- Il vous manque, pour être des nôtres et percevoir la vérité, le désir d'élever votre esprit au-dessus de vous-même.

Et cela est irrésistible.

Un jour, il me demanda à brûle-pourpoint :

- Croyez-vous en Dieu ?

Je répondis :

- Oui, si vous entendez par là un principe indéfinissable de qui tout dépend et qui sans doute donne un sens à l'univers.

Il parut satisfait de ma réponse. J'ajoutai :

- Mais je considère ce principe comme hors de notre atteinte et de notre entendement. Ce qui m'étonne cependant, c'est de voir que tant de gens qui se disent ou se croient religieux, et sont persuadés de leur immortalité en Dieu, puissent continuer à attacher de l'importance à leur existence terrestre. Ils ne sont ni logiques ni sincères avec eux-mêmes...

Il me semble que si j'avais la certitude d'une autre existence, le spectacle de la vie sur la terre deviendrait pour moi dépourvu de tout intérêt et parfaitement indifférent. Je ne vivrais plus que dans l'attente de la vraie vie qui m'attendrait de l'autre côté et, comme vos foqara, je me consacrerais entièrement à la méditation.

Il me considéra longuement comme s'il lisait dans ma pensée.

Puis, me regardant plus loin que les yeux, il me dit lentement :

- Il est dommage que vous refusiez de laisser votre esprit s'élever au-dessus de vous-même. Mais quoi que vous en disiez et quoi que vous en pensiez, vous êtes plus près de Dieu que vous ne croyiez.

à suivre...

Source : Un Saint soufi du XXème siècle - Martin Lings

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