Rûmi, sa vie et ses oeuvres - Eva de Vitray (partie II)

Dans une lettre que nous citons plus loin, il compare l'homme dans sa condition terrestre à l'embryon dans le sein maternel. Si l'on parlait à cet embryon de ce qui se passe dans le monde, quel sens cela aurait-il pour lui ? Pourtant, cet embryon est doué d'intelligence, nous le savons aujourd'hui. On a fait de nombreuses recherches sur le foetus, qui montrent qu'il entend, qu'il reconnait la voix de sa mère, qu'il est extrêmement sensible. Mais il est évident qu'il ignore tout de l'extérieur. Rûmî dit : " Nous sommes dans cet état. L'autre dimension des choses, nous la connaissons soit par la mort, qui est une nouvelle naissance, soit par l'émerveillement qui est aussi une naissance, soit par l'ouverture mystique qui est la plus grande ouverture humaine." Il ajoute : " Sache que la parole du Coran" que la terre de Dieu est vaste" désigne cet univers où sont arrivés les saints".

Il met toujours en garde contre une pensée spatialisante. Quand il évoque, par exemple, l'ascension du Prophète de l'Islam (on dit qu'il est monté au ciel), Rûmî écrit : " Les gens depuis des siècles discutent pour savoir si le Prophète est monté au ciel dans son corps physique ou dans son corps astral. Tout cela n'a aucun sens. L'ascension du Prophète, ce n'est pas comme un nuage qui monte vers le ciel, ce n'est pas un homme qui va sur la lune. C'est comme une canne à sucre qui devient du sucre, comme un embryon qui dévient doué de raison. Il s'agit d'un changement qualitatif dans la conscience."

Ceci nous met en présence d'un aspect extrêmement important du message de Rûmî. Comme dans la psychologie transcendatale, il ne s'agit pas seulement de la recherche d'un subconscient, mais d'un surconscient. Le Maître part des constatations habituelles de la psychanalyse: recherche des réactions psychologiques par association des rêves; transmission d'un état spirituel - hâl - de maître à disciple, ce qui n'exclut pas le transfert cher aux psychanalystes modernes, mais situé à un autre niveau.

Il raconte dans le Mathnawî l'histoire d'un médecin divin qui met au jour un conflit intérieur à partir d'une écoute, de l'examen du pouls et des réactions de sa patiente.

Un collaborateur de Jung m'a confié : " C'est exactement comme cela que Jung faisait." Si l'on compare l'âme humaine à une maison, pour Freud, et aussi pour Jung d'une certaine manière, il y a un sous-sol où se cachent les complexes. S'ils remontent au rez-de-chaussée de la conscience claire, les conflits apparaissent. Quand ils restent dans le sous-sol de l'inconscient, on peut vivre sans trop de complexes, dans une relative harmonie.

On trouve par ailleurs de nombreux exemples d'interprétations des rêves chez les mawlawîs.

Au-delà de la psychanalyse qui est la science de l'inconscient, les mystiques comme Rûmî connaissaient une supraconscience. Pour eux, entre le petit moi de la vie quotidienne avec ses joies, ses peines et le grand Moi, il y a une distance, dit-il, aussi grande que la mer d'Oman.

Cette supraconscience est accordée à un niveau divin. Aflâkî cite notamment de très nombreux cas de prévision de l'avenir ou de connaissance d'événements à distance. Ainsi, Borhân-el-Haqq Tirmidhî se rendit en Anatolie à la suite d'une vision qui lui avait révélé la mort du père de Mawlânâ, dont il devait alors devenir le maître spirituel.

Rûmi explique que " le passé et le futur n'existent qu'en relation avec toi : tous deux ne sont qu'un, c'est toi qui penses qu'ils sont deux". Pascal disait: " L'homme passe infiniment l'homme". Ce grand Moi pour des esprits comme Rûmî doit être absolument accordé dans le sens le plus musical du terme. Nous évoquions cette montée universelle vers quelque chose de toujours plus vaste... Ce voyage se fait en esprit. Il existe un univers de lumière vers lequel s'élever; cette lumière de l'univers est la même que celle de l'esprit humain à un niveau supra-conscient.

L'actualité des découvertes de Rûmî dans le domaine des sciences et de l'Être nous amène à chercher la source de son inspiration dans la relation à son maître, vécue dans un contexte historique bien mouvementé. L'époque était terrifiante: les Mongols détruisaient tout, avec une violence barbare. On raconte qu'après leur passage, le fleuve à Nishâpur était noir de l'encre des manuscrits et rouge du sang des tués, et qu'il n'y avait de vivants que les chats et les chiens. Konya échappa au désastre.

Toutefois, le nihilisme était peut-être moins présent qu'aujourd'hui. Il existait un réel courant spirituel et le XIIIème siècle, aussi bien en Inde qu'en Orient et en Occident, est caractérisé par une recherche profonde. Il existe alors toute une chaîne de révélations partout dans le monde : chez les chrétiens, c'est l'époque des grandes cathédrales, celles des ordres monastiques.

Rûmî était un homme de son temps qui connut tous les risques inhérents à ce siècle, mais qui vivait avec cette sérénité que donne la foi. Il savait très bien qu'on va vers un plus haut, au-delà, et que le présent n'est qu'éphémère. Il ne faut jamais perdre l'espoir, disait-il; ainsi il recommandait : " Ne va pas dans le voisinage du désespoir: il existe des espoirs. Ne va pas dans l'obscurité: il existe des soleils."  Il écrivait dans une de ses lettres : " Aujourd'hui, il faut profiter de chaque souffle, car chacun de tes souffles est un trésor... Agis ainsi et ne sois pas désespéré."

Selon Teilhard de Chardin, l'homme du XXème siècle a le choix entre le suicide et l'adoration. Apprendre à adorer, c'est voir toute chose sous son aspect Divin, sacré, comme une Théophanie, parce que si nous ne voyons pas le monde sous cet aspect, nous le détruirons. Les grands maîtres spirituels de notre époque disent que nous avons peut-être vingt ou trente ans, en fait, pour changer radicalement nos idées, pour accomplir le sursaut nécessaire et comprendre vraiment. C'est en cela que Rûmî peut nous guider dans cette transition, nous aider, nous initier à cet amour, à cette adoration clairvoyante qu'il a vécus lui-même; écoutons-le : " Ces yeux qui ont tiré de mes yeux la joie sont devenus lumineux, enivrés. Ils voient l'invisible. Tous les coeurs sur lesquels souffle sa brise s'épanouissent comme un jardin plein de lumière."

Bien plus que par les événements historiques contemporains pourtant sanglants, l'existence de Rûmî fut bouleversée par la rencontre qu'il fit en 1244 d'un étrange personnage : Shams Tabrîzî.

Né vers 518 de l'Hégire, originaire de Tabrîz, il était nommé Shams-e-Paranda (volant) en raison de ses constantes pérégrinations, au cours desquelles il gagnait sa vie en accomplissant de petits travaux et en faisant la classe aux enfants. Il est raconté dans les Manaqîh-ul' Arifîn - Rûmî lui-même y fait allusion - qu'il priait Dieu de lui faire connaitre un de ses saints, et qu'il avait offert en échange, comme "don de reconnaissance" (shokrâna), sa tête. Il eut alors la révélation qu'il devait se rendre en Asie Mineure. 

Il arriva à Konya le 6 de Jamâdî II, 642 et descendit, raconte Aflâkî, dans le caravansérail des marchands de sucre où il s'enferma dans une chambre misérable, s'y livrant aux mortifications. Selon le même narrateur, Djalâl-od-Dîn sortait un jour de son collège des Cotonniers et se dirigeait, à dos de mulet, vers le bazar. Ses étudiants le suivaient à pied. Soudain, Shams courut à sa rencontre, saisit la bride de sa mule et lui demanda : " Qui était le plus grand, Bâyazîd ou Muhammad ?" Rûmî répondit que c'était là une étrange question, étant donné que Muhammad était le Sceau des prophètes. " Que veut dire, en ce cas, répliqua Shams, ce que le Prophète a dit à Dieu : " Je ne T'ai pas connu comme il fallait Te connaitre", alors que Bâyazîd a dit : " Gloire à moi  ! Que ma dignité est haute !" Rûmî s'évanouit. Quand il revint à lui, il prit Shams par la main et le conduisit à pied à son collège où il s'enferma avec lui dans une cellule pendant quarante jours.

De trop nombreuses versions existent de l'énigme échangée par Shams et Rûmî lors de leur rencontre. Le mieux est de se référer au Valad-Nama de Sultân Valad, qui déclare simplement que son père cherchait un Pîr (un maître), mais ne dit pas comment ils firent connaissance.

Cette rencontre avec Shams de Tabrîz fut l'événement capital de la vie de Rûmî qui trouva en lui, comme dit le professeur Nicholson, "cette image parfaite du Bien-aimé divin, qu'il cherchait depuis longtemps".

Après que les deux mystiques furent restés ensemble pendant seize mois, la jalousie des disciples de Rûmî incita Shams à partir pour Damas. Il quitta donc son ami, en dépit des supplications de ce dernier, le 14 mars 1246.

Rûmî lui envoya son propre fils, Sultân Valad, qui alla le chercher et le ramena à Konya. Mais, à son retour, les attaques recommencèrent et Shams décida de s'éloigner à nouveau. La façon dont il disparut demeure mystérieuse. Aflâkî raconte qu'un jour où Shams était en retraite avec Rûmî, on l'appela au-dehors et on le tua à coups de couteau. Toutefois, il semble bien que Rûmî n'ait pas été sûr de la mort de son maître dont on n'avait pas retrouvé le corps; mais on n'eut plus jamais de nouvelles de lui. 

Pour décrire cette transmutation de l'âme passée par le creuset de l'amour divin, Rûmî disait: " Ma vie tient en trois : j'étais cru, j'ai été cuit, je suis brûlé."

La disparition de Shams causa à Rûmî une douleur immense. Peu à peu il s'efforça, dit Sultân Valad, de retrouver en lui-même l'esprit de son maître: " Pourquoi dis-je moi ou lui, puisque lui-même est moi et que moi je suis lui ? Oui, tout est lui, moi je suis contenu en lui... Bien que nous soyons loin de lui corporellement, sans corps et sans âme, tous deux nous sommes une seule lumière... Puisque je suis lui, que chercherais-je ? je suis lui-même, maintenant c'est  de moi-même que je parle. Certainement, c'est moi-même que je cherchais." 

Un admirable poème du Dîwân-e-Kabîr consacré à la mémoire de Shams traduit ce sentiment :

Heureux le moment où nous serons assis dans le palais, toi et moi,

Avec deux formes et deux visages, mais une seule âme, toi et moi,

Les couleurs du bosquet et les voix des oiseaux confèreront l'immortalité

Au moment où nous entrerons dans le jardin, toi et moi.

Toi et moi, libérés de nous-mêmes, serons unis dans l'extase,

Joyeux et sans vaines paroles, toi et moi

Les oiseaux du ciel au brillant plumage auront le cœur dévoré d'envie.

Dans ce lieu où nous rirons si gaiement, toi et moi.

Mais la grande merveille, c'est que toi et moi, blottis dans le même nid,

Nous nous trouvions en cet instant l'un en Iraq, et l'autre en Khorassan, toi et moi.

Après la disparition de Shams, Rûmi parvint à opérer ce " retournement" dont parle Sultân Valad. Il désira alors transmettre la connaissance initiatique :

Je ne suis pas ce corps qui est visible aux regards des amants mystiques; je suis ce goût, ce plaisir qui se produisent dans le cœur du disciple à nos paroles et en entendant notre nom. Grand Dieu ! Quand tu reçois ce souffle, quand tu contemples ce goût dans mon âme, considère-le comme une proie et remercie Dieu, car moi je suis cela.

Entre le maître et le disciple s'établit, au sein de cet accord, une sorte d'osmose spirituelle : " Les bonnes et les mauvaises qualités passent d'un cœur à l'autre d'une façon mystérieuse",  est-il dit le Mathnawî. Dans l'intimité de personne à personne, le maître connaît la pensée du disciple; le Mathnawî s'achève sur l'évocation de cette connaissance qui ne peut s'obtenir que par l'échange muet d'une âme à l'autre. On demande à un enfant, c'est à dire au disciple, comment il pourra reconnaître quelqu'un dans la nuit :

Comment connaîtrais-tu ta nature cachée ?

Il répondit: "Je m'assieds devant lui en silence,"

Et fais de la patience une échelle pour monter plus haut."

Et si dans sa présence jaillit de mon cœur un discours dépassant ce royaume de la joie et du chagrin,

" Je sais qu'il me l'a envoyé des profondeurs d'une âme illuminée.

" Le discours de mon cœur vient de là, car il y a une fenêtre entre le cœur et le cœur."

Aflâkî rapporte l'anecdote suivante: " Lorsque le sheikh Shihâb-od-Dîn Sohrawardi vint de Bagdad, il voulut rendre visite à Burhan-od-Dîn Tirmîdhî (le premier maître de Djalal-od-Dîn). Quand il entra chez lui, il le vit, assis sur le sol, qui ne fit aucun mouvement. Le sheikh s'inclina de loin et s'assit; aucune espèce de paroles ne fut prononcée. Le sheikh se leva et partit. Les disciples s'écrièrent: " Entre vous, il n'a pas été prononcé un seul mot : qu'est ce que cela veut dire ?" Le sheikh répondit : "Entre gens d'extase, ce qu'il faut, c'est le langage qu'exprime la situation spirituelle, et non celui de la parole".

Pour Rûmi, l'extase est le fruit d'une transformation, d'une transmutation, d'une alchimie :

Puisque le corps terrestre est devenu tout entier pierre philosophale, grâce à Shams de Tabriz, transmute l'éclat de cette pierre le cuivre de ton être.

Tout ce qu'il peut enseigner à son tour, il considère que c'est à Shams en tant que mazhar, manifestation de l'Amour Divin, qu'il le doit. Rûmi disait à propos de Shams :

Notre Shams-od-Dîn était aussi puissant que le Messie pour contraindre les âmes à l'alchimie; on disait de lui qu'il n'avait pas de semblable sur la terre pour l'astrologie, les mathématiques, la théologie, la philosophie, l'astronomie, la logique et la dialectique... mais quand il conversa avec des hommes de Dieu, il mit tout cela sur le registre des choses nulles, se trouva dépouillé des généralités, des composés, des simples et des abstractions, et il choisit librement le monde de l'abstraction, de l'isolement et de l'unification.

Il dit :

" Depuis que je me suis procuré un feuillet de Ton amour, j'ai oublié trois cents feuillets de science."

Jouant sur le nom de Shams, qui, nous l'avons dit, signifie soleil, il écrit :

Le soleil de la face de Shams-od-Dîn, gloire des horizons,

N' a brillé sur rien de périssable sans le rendre éternel.

La voie qu'enseigne Shams est celle du soufisme, cœur de l'islam. J'ai souvent été frappée de constater que bien des gens considèrent le soufisme, c'est à dire la mystique musulmane, comme marginale et j'ai même entendu certains affirmer : " Ah oui ! mais le soufi n'est pas musulman." C'est comme s'ils disaient : " Sainte Thérèse d'Avila est carmélite, mais elle n'est pas chrétienne."

Le soufisme représenté par Rûmi, par Ibn-ul' Arabi, c'est l'intériorisation vécue de l'Islam sous la direction d'un maître, et au sein d'une confrérie, tariqâ, titre la Manlariya fondée par Rûmi.

L'Islam de Rûmi est tolérance, amour universel, splendeur mystique, sens de la gloire Divine..., c'est l'Islam des saints musulmans, des grands penseurs, architectes, musiciens. Cet Islam-là est totalement universaliste. On ne le répètera jamais assez. Le Coran dit dans la deuxième sourate Al-Baqara : " Que vous soyez juifs, chrétiens, musulmans, zoroastriens, idolâtres même, vous n'avez rien à craindre de la part de votre Seigneur si vous faites le bien." Sur le fronton de la porte du mausolée de Rûmi, on peut lire ces vers attribués au Maître :

Qui que tu sois, viens, viens.

Même si tu es un athée, c'est ici la demeure de l'espoir.

à suivre...

Source: Rûmi Le Chant du Soleil - Eva de vitray et Marie-Pierre chevrier.